Jean-Philippe Husson

Universidad de Cergy-Pontoise (Francia)

La influencia lascasiana en la Nueva corónica y buen gobierno: importancia y límites de la deuda intelectual de Waman Puma

Para introducir mi ponencia, no veo preámbulo más apropiado que una evocación del brillante panorama de los estudios sobre Waman Puma de Ayala presentado ayer por la profesora Rolena Adorno. Uds. se acuerdan de que un punto esencial de su exposición atañía a la influencia de las ideas lascasianas en la Nueva corónica, que la propia Rolena Adorno puso de manifiesto hace veinte años. Entre otros muchos, el pasaje siguiente es revelador de esta infuencia:

« que aues de conzederar que todo el mundo es de dios y anci castilla es de los espanoles y las yn[di]as es de los yn[di]os - y guenea es de los negros q[ue] cada [uno] destos son lexitimos propetarios . no tan solamente por la ley »

En las palabras de Waman Puma se reconoce la impronta del primero de los principios expuestos por Bartolomé de Las Casas en el Tratado de las doce dudas. Según este principio, cada pueblo posee un derecho de propiedad, calificado de derecho natural y divino, sobre su territorio:

« Todos los infieles, de cualquiera secta o religión que fueren, o por cualesquiera pecados que tengan, cuanto al Derecho natural y divino, y el que llaman Derecho de las gentes, justamente tienen y poseen señorío sobre sus cosas, que sin perjuicio de otro adquirieron »

La idea de base es idéntica en los dos fragmentos citados: siendo de origen divino, el derecho de los pueblos sobre su territorio tiene una fuerza legal superior a cualquier otra clase de derecho. Es verdad que Waman Puma recurre a una locución elítpica (« no tan solamente por la ley ») para expresar esta superioridad, y que su frase tiene la apariencia de una declaración de carácter general, generosa pero desprovista de valor práctico. En realidad, el alcance de esta frase es considerable: con ella el cronista pone en tela de juicio la validez de todos los actos legales contrarios al « derecho natural y divino », sin miramientos a la calidad de quienes los promulgaron. Encontramos un ejemplo alumbrador en la siguiente exhortación, que Waman Puma dirige a los encomenderos:

« acordaos primeramente del Rey q[ue] os a hecho m[e]r[ce]d de daros de comer de gracia no deuiendo nada quitando a los señores naturales grandes prencipales deste rreyno dezis q[ue] soys conquistadores q[ue] la co[n]quista la conquistastes con dos palabras q[ue] aprendistes de dezir - ama mancha - noca ynga ["no tener miedo, yo Inca"] - no dixistes mas no os costo nada q[ue] la batalla y alsamiento fueron entre bosotros traydores quecistes ser otro rrey q[ue] como catolico cristiano os a dado de comer cin derecho »

Los encomenderos son el blanco de frecuentes y vehementes denuncias del cronista indio, el cual no deja pasar una ocasión de fustigar su participación en las sublevaciones que marcaron el principio de la época colonial. Pero tras la crítica a los encomenderos se esconde otra, de mucho mayor peso aunque más alusiva, que alcanza a la persona del rey: al expoliar a los « señores naturales » del Perú para ofrecer sus tierras a los encomenderos, éste cometió una injusticia - la expresión « sin derecho » es elocuente - para con los primeros. Sin mencionarlo explícitamente, Waman Puma se refiere al « derecho natural y divino », y nos brinda al mismo tiempo una ilustración concreta de su fuerza: precisamente porque es de carácter divino, este derecho supera el que nace de cualquier jurisdicción humana, inclusive el propio rey.

Las citas precedentes no dejan lugar a dudas acerca de la estrecha vinculación ideológica de las ideas defendidas por Waman Puma con las tesis de Las Casas, aunque los dos autores difieren evidentemente en la forma de expresarse y el tono. En el pasaje que citamos a continuación, si bien siguen siendo muy presentes las reminiscencias del pensamiento del insigne dominico, a su lado aparece una idea distinta, que en vano buscaríamos en el discurso lascasiano:

« los yn[di]os son propetarios naturales deste rreyno - y los espanoles naturales de espana - aca en este rreyno son estrangeros mitimays - cada uno en su rreyno son propetarios lexitimos poseedores no por el rrey cino por dios y por justicia de dios »

La palabra-clave de este fragmento es el término « extranjeros » que, según Waman Puma, define el estatuto de los españoles en el Perú. Tal concepto no aparece explícitamente en la obra de Las Casas. Esta observación no aminora el radicalismo de dicha obra, su fuerza subversiva - la palabra fue usada ayer por la profesora Adorno en su ponencia y es perfectamente acertada -, pero sí hace resaltar una divergencia a nivel táctico, y tal vez estratégico, entre los dos autores. Consciente de que la servidumbre en la que viven los indios estriba en una enorme disparidad de estatuto, el dominico se muestra poco propenso a promover soluciones que impliquen la afirmación de una diferencia. Juzga probablemente que toda solución de este tipo, por muy generosa que sea su intención, corre el riesgo de ser desviada de su propósito inicial y en definitiva de perjudicar a los que se propone favorecer. Le parece pues más hábil presentar a los indios como a libres súbditos del rey de España, lo que le permite apoyarse en los derechos inherentes a esta condición.

La posición de Waman Puma, empero, no carece de coherencia. Incluso, el cronista indio se muestra de cierta manera más consecuente que Las Casas, al advertir que un derecho de propiedad compartido por todos no tiene sentido. Tal derecho es necesariamente exclusivo: su atribución a los unos implica su negación a los otros. La palabra « extranjero », bajo la pluma de Waman Puma, cumple precisamente la función de privar a determinados individuos - los españoles - del derecho de propiedad en las Indias.

Esta función excluidora del término « extranjero » plantea el delicado problema de los criterios en base a los cuales se opera la exclusión. A la par que designa al individuo que pertenece al grupo de los excluidos, « extranjero » define - negativamente - otro grupo humano, el que está formado por los « incluidos ». En este segundo grupo, que por supuesto no es una mera adición de individuos, centraré ahora mi atención. Intentaré primero determinar sus contornos, sus características, su naturaleza exacta. Una vez llevada a cabo esta tarea, me incumbirá proponer una designación para nombrarlo. ¿Qué tipo de entidad componen los « no extranjeros »?: tal es el problema que me propongo resolver en esta ponencia.

La oposición de los intereses económicos

En mi exposición recurriré a la noción de frontera, que me parece de vital importancia para la comprensión de la obra de Waman Puma. Esta opción, además, no tiene porque asombrarnos: en la medida en que la palabra « extranjero » define un grupo humano con relación a otro, la noción de frontera le es consubstancial. En los tres pasajes ya citados de la Nueva corónica, la frontera en cuestión separa a los que gozan del derecho de propiedad y los que carecen del mismo, y por ende posee una dimensión a la vez económica y jurídica. Obviamente, las reivindicaciones de Waman Puma en el ámbito económico se concentran en el acceso de los indios a la propiedad de la tierra. De ahí la propensión del cronista - que se transparenta en una cita anterior - a impugnar el derecho de los encomenderos a explotar las tierras peruanas. Sin embargo, para él, el derecho de propiedad de los indios sobre el Perú es general y no admite excepción. Correlativamente, los españoles, en tanto que extranjeros, no pueden gozar de ninguna fuente de ingresos en el territorio peruano. Muy significativo a este respecto es el juicio que Waman Puma emite sobre los padres titulares de doctrinas. Pese a la relativa modicidad de la remuneración ligada a este cargo, el cronista exige que éste sólo sea concedido a título precario:

« que los d[ic]hos . p[adr]e . dotrinantes estrâgeros q[ue] en la lengua de los yn[di]os se llama - mitimac de castilla todos no se puede llamarse propetario aunq[ue] sea hijo de espanol como no sea hijo de yn[di]o - y aci de nêguna manera es propetario los p[adr]e de las dotrinas deste rreyno todos son ynteren [interinos] porque solo los yn[di]os son propetarios ligitimos »

Wari Wiraqucha, antepasado primordial de las poblaciones andinas

Si bien está perfectamente claro ahora el papel que Waman Puma hace desempeñar a la palabra « extranjero » en su obra, en cambio todavía desconocemos el significado preciso que le presta. Del miembro de frase « aunque sea hijo de español », extraído de la cita anterior, parece desprenderse que para él son extranjeros todos los españoles, tanto los peninsulares como los a quienes llama « hijos de españoles », vale decir los criollos. Dada la complejidad étnica de la sociedad peruana a principios del siglo XVII, es evidente que no podemos satisfacernos de esta primera indicación. En cuanto a la composición del grupo de los « no extranjeros », nuestros conocimientos son más someros aún. No obstante, encontramos valiosas precisiones en las frases que siguen al último pasaje citado:

« ...solo los yn[di]os son propetarios ligitimos q[ue] dios planto en este rreyno y ci acaso fuera a espana un yn[di]o fuera estrangero - mitima en espana y aci por de dios y de la justicia no ay propetario espanol en este rreyno »

Esta frase, cuyo interés es considerable, es primero una muestra de la sutileza dialéctica de Waman Puma. Con una habilidad consumada, éste aduce el concepto de reciprocidad para promover su punto de vista. Supongamos que un indio vaya a España, dice a su lector. Allí, ¿cómo será considerado a no ser como a un extranjero? En estas condiciones necesariamente se debe considerar de la misma manera a los españoles que viven en América.

A pesar de su apariencia anodina, las palabras « que dios plantó en este reyno » desempeñan un papel tal vez mayor en la argumentación del cronista. Nos remiten al primero de los capítulos relativos a las cuatro edades preincaicas, al principio de la obra. Allí figura una expresión muy similar:

« VARI VIRA cocha runa primer generacion de yn[di]os del multiplico de los d[ic]hos espanoles q[ue] trajo dios a este rreyno de las yn[di]as »

Sabido es que Waman Puma divide el período que separa la población del Perú del nacimiento del imperio incaico en cuatro edades o generaciones, y que dedica un capítulo de su crónica a cada una de ellas. De cierta manera, estos cuatro capítulos pueden ser considerados como el cimiento teórico de las tesis políticas y sociales expuestas en el resto de la obra. En efecto, cuando nos relata la historia de los hombres que Dios « plantó en este reino » o « trajo a este reino de las Indias », el cronista lo hace con una meta precisa: construir una teoría que constituye la aplicación concreta al caso peruano de la idea lascasiana de « derecho natural y divino ».

Podría sorprendernos que en los dos últimos pasajes citados, al referirse a los seres humanos « plantados » en América - o « traídos » a América - por Dios, Waman Puma los designe como a indios en un caso y como a españoles en el otro. La contradicción desaparece si advertimos que esta doble pertenencia es la característica fundamental del personaje llamado Wari Wiraqucha, quien da su nombre a la primera de las cuatro edades preincaicas. Si nos atenemos a las explicaciones del cronista, dicho personaje era al mismo tiempo indio, por ser el antepasado primordial de las poblaciones andinas, y « español » - evidentemente el término tiene aquí el sentido de « europeo » o mejor dicho de « habitante del Antiguo Mundo » - por ser uno de los descendientes de Adán. Nos enteramos de que fue uno de los pasajeros del arca de Noé. Debemos presumir que ésta no paró sólo en el Monte Ararat sino también en varios sitios esparcidos en el mundo, y que en cada uno de ellos desembarcó una pareja primordial, desarrollándose después la población local a partir de este núcleo. Tal fue la función que Wari Wiraqucha y su esposa cumplieron para el Perú.

Si intentamos determinar el contenido ideológico de esta reinterpretación original del Antiguo Testamento, consta que la odisea de Wari Wiraqucha responde a la necesidad de conciliar dos tesis aparentemente contradictorias. Por un lado, Waman Puma no puede prescindir de proclamar que la humanidad es una. Si no lo hiciera, no podría sostener la igualdad fundamental de los diferentes grupos humanos, la cual supone que los miembros de dichos grupos entren en una relación idéntica con su creador. Por el otro lado, se empeña en defender el derecho de propiedad exclusivo de cada componente de la humanidad sobre su territorio, lo que lo lleva a afirmar y hasta exaltar su identidad propia. En su doble calidad de descendiente de Adán y de antepasado de los indios, Wari Wiraqucha encarna a la vez la unidad y la multiplicidad del género humano.

No carece de interés el origen del nombre Wari Wiraqucha. En su sentido propio, este nombre designa a la deidad mixta que nació de la fusión de Wari, dios adorado en el Perú central, y de la gran divinidad panandina Wiraqucha. Su elección no es fortuita y nos remite al pasado del grupo étnico al cual pertenecía el cronista. En un artículo publicado en 1995 en la revista limeña Histórica , intenté reconstruir este pasado a partir del análisis de múltiples indicios presentes en la Nueva corónica. Concluí que los antepasados de Waman Puma vivían en una zona del Perú central donde coexistían dos poblaciones distintas, una autóctona, los wari, y otra foránea, los llakwash, y que pertenecían a este segundo grupo. A este título, eran oriundos de la región de Huánuco, lo que explica el componente yaru - nombre de una etnia de dicha región - de la designación yaruwillka que Waman Puma atribuye a sus lejanos ascendientes. Wari Wiraqucha es otra reminiscencia de las raíces familiares y étnicas del cronista. Siendo el dios mayor de la tierra de sus abuelos, podía ser presentado como el que los engendró, y por extensión como el antepasado primordial de los indios en general.

Aparte de esto, la denominación Wari Wiraqucha posee una característica de sumo interés para Waman Puma: la presencia del término Wiraqucha. Sabemos que cuando los indios del Perú encontraron a los españoles, les constó que éstos se parecían a la divinidad Wiraqucha por varios rasgos, como las barbas o el blancor de la piel. Para designarlos, recurrieron pues a la palabra « Wiraqucha » que, con el tiempo, se transformó en equivalente quechua de « español ». Prestándole espontáneamente este sentido, el cronista aduce su presencia en el nombre compuesto Wari Wiraqucha para sostener que el antepasado de los indios pertenecía al tronco común de la humanidad. Esta tesis es tan importante para Waman Puma que éste, además de exponerla en la parte textual de su obra, la ilustra gráficamente. Así, en el dibujo que le corresponde, el personaje de Wari Wiraqucha está representado en una postura muy similar a la de Adán y, como este último, es barbudo .

Estas consideraciones permiten dar una respuesta definitiva a la cuestión de los criterios que definen el grupo autóctono, en oposición al grupo de los « extranjeros »: sabemos ahora que estos criterios se reducen a uno solo, la filiación con Wari Wiraqucha, antepasado común de los indios del Perú.

Una historia común

Indiqué más arriba que la noción de frontera podía ser una clave susceptible de abrir paso a una interpretación global de la obra de Waman Puma. Hasta ahora, son dos las fronteras que hemos encontrado; ambas separan el grupo autóctono del de los extranjeros. La primera distingue a los que tienen un derecho de propiedad sobre las riquezas del Perú de los que no lo poseen, y por consiguiente es de carácter económico y jurídico. Podríamos calificar de genética la segunda frontera, que pasa entre los que descienden de Wari Wiraqucha y los que no lo tienen por antepasado.

Una tercera frontera interpuesta por el cronista entre indios y extranjeros es la que trazó la historia. En efecto, la llegada al Perú de Wari Wiraqucha no es sino el punto de partida de una larga historia a la que Waman Puma dedica más de trescientas páginas. Esta historia, que por supuesto incluye fragmentos de mitos y elementos sacados de la tradición europea, cubre las cuatro edades preincaicas y la época de los Incas. Evocaré al final de la ponencia el vínculo que une la presentación de esta última época con las tesis defendidas por el cronista. Por el momento, me limitaré a subrayar el lugar preponderante (doscientas páginas) que éste le dio en la obra.

En definitiva, además de poseer el mismo antepasado y un derecho de propiedad sobre la tierra que ocupan, los miembros del grupo autóctono comparten otro bien: un pasado común.

La sociedad colonial y sus divisiones

La noción de frontera domina también las cuatrocientas páginas que siguen a la parte histórica de la Nueva corónica. Estas páginas abarcan una descripción de todas las categorías sociales presentes en el Perú colonial, desde los corregidores, encomenderos, sacerdotes..., hasta los caciques y finalmente los indios comunes. Dando rienda suelta a su espíritu cáustico, Waman Puma se empeña en someter cada categoría a una crítica particularmente acerba. Denuncia sin tregua los vicios de cada grupo, reprendiendo a los unos por su brutalidad, a los otros por su codicia, su inclinación hacia la bebida, la lujuria o el juego... y a todos por la opresión despiadada que ejercen sobre los indios.

Podríamos tener la impresión de que la frontera que resalta de esta prodigiosa pintura de la sociedad colonial separa a los indios, a los que el cronista llama « los pobres de Jesucristo », del resto de las categorías sociales, incluyendo a los caciques. Es verdad que Waman Puma no se muestra particularmente benévolo para con estos últimos. Incluso, varios de ellos son el blanco de críticas al menos tan feroces como las que alcanzan a los corregidores o encomenderos. Empero, existe una diferencia esencial relativamente a la naturaleza de los reproches formulados por el cronista. Los hechos que éste reprocha a los corregidores no son sino los mismos actos que proceden de la función de corregidor. Asimismo, lo que reprocha a los encomenderos es explotar tierras sobre las que no tienen ningún derecho, es decir sencillamente existir en tanto que encomenderos. Las críticas que hace a los caciques son inversas, como lo demuestra el caso alumbrador de un mandoncillo llamado Juan Capcha, a quien nos presenta Waman Puma como ejemplo del mal cacique . Entre otros defectos, este individuo se entrega a la bebida, suele hacer regalos a los españoles para atraer sus favores, se viste como ellos y para mejor parecerse a ellos se niega a cortar los pocos pelos que tiene en la cara. En otros términos, tanto por su vicio como por la actitud servil que mantiene frente a los españoles, abdica su responsabilidad. Este retrato poco lisonjero define negativamente lo que para el cronista constituye el primer deber del cacique: asumir plenamente su papel, defendiendo día tras día sus derechos y los de sus indios.

En resumidas cuentas, vemos destacarse una nueva frontera, que podríamos caracterizar como social, ya que se desprende de la descripción de las diversas categorías que forman la sociedad colonial. Como las precedentes, esta frontera pasa entre el grupo indígena, constituido por los indios y caciques, y el resto de la sociedad.

La frontera religiosa

Dado el peso de las cuestiones religiosas en la Nueva corónica, estamos en derecho de suponer que en este ámbito también su autor haya querido trazar una frontera. Del examen de los pasajes en los que evoca las prácticas mágico-religiosas tradicionales, para condenarlas sin reserva, podríamos inferir que dicha frontera opone a cristianos e idólatras. En realidad, si consideramos la obra globalmente, consta que entre los reproches formulados por el cronista en materia de religión, la denuncia de la idolatría, por muy intransigente que sea, ocupa un sitio relativamente limitado. De mucho mayor frecuencia son las quejas contra los cristianos que no respetan los preceptos de su fe, lo que nos lleva a pensar que la oposición principal no se sitúa entre cristianos e idólatras sino entre buenos y malos cristianos. Ahora bien, ¿quiénes son los buenos cristianos y quiénes los malos? Sobre esta cuestión, la posición de Waman Puma denota un evidente maniqueísmo: para él, fundamentalmente, los buenos cristianos son los indios y los malos... los españoles.

En la Nueva corónica la adhesión de las poblaciones indígenas de Nueva Castilla a la fe católica está reiteradamente afirmada. Si bien el autor no se atreve a sostener la desaparición de la idolatría, aserción tan contraria a la verdad que quitaría toda credibilidad a su obra, en cambio tiende sistemáticamente a minimizar su importancia. Especialmente, se empeña en negar todo carácter pagano a las tradiciones autóctonas que no presentan una relación evidente con las religiones prehispánicas. Entre ellas figuran las prácticas curativas y el arte lírico . En realidad, pese a las afirmaciones de Waman Puma, sabemos que una estrecha vinculación unía las primeras con los ritos mágico-religiosos indígenas; en cuanto al último, si nos atenemos a los cantos transcritos por el propio cronista, es manifiesto que varios de ellos - particularmente elocuente es el texto del wawku - atestiguan una visión animista del mundo.

La tendencia de Waman Puma a minimizar la idolatría no atañe sólo a las poblaciones indígenas de su tiempo sino también a las que vivieron antes de la conquista. De especial interés a este respecto son los capítulos de la Nueva corónica relativos a las dos primeras edades del mundo andino, llamadas respectivamente wari wiraqucha y wari. Según el cronista, los hombres que vivían en estas edades, sin ser cristianos en el sentido estricto de la palabra, al menos tenían el conocimiento de un Dios único y creador del universo. Esta aseveración, claro, no tiene ningún fundamento: sabemos que al revés las poblaciones andinas prehispánicas eran politeístas y que para ellas la divinidad no cumplía una función creadora sino más bien - es lo que expresaba la raíz verbal kama-- antes de su reinterpretación misionera - la de transmitir una fuerza vital a los seres. Para defender la tesis contraria, Waman Puma se apoya en varias oraciones en quechua que transcribe en su obra. Sin ser ficticias, estas oraciones presentan huellas de lo que podríamos llamar « manipulaciones », reveladoras de la voluntad de conferir a la divinidad prehispánica las características principales del Dios cristiano.

Encontramos ejemplos muy significativos de tales manipulaciones en las traducciones que acompañan los textos sagrados transcritos por el cronista. Estas traducciones son siempre tendenciosas, como se desprende de la siguiente:

« ...dizia anci . o s[eñ]or adonde estas en el cielo o en el mûdo o en el cabo del mundo o en el ynfierno adonde estas oyme hazerdor [sic] del mundo y de los hombres oyme dios »

La designación Pachakamaq, que convendría traducir por « animador del mundo », está traducida por « hacedor del mundo », en una intención manifiesta de prestar a la divinidad de este nombre una función creadora. Pero a veces Waman Puma cae en el absurdo. Así, por ejemplo, el término traducido por « infierno » es uku pacha, que para las poblaciones prehispánicas designaba el mundo subterráneo. En su empeño en propugnar convergencias con el dogma cristiano, el cronista no dudó en asimilar esta realidad indígena con el concepto cristiano de infierno. Al parecer, no se ha dado cuenta de que si la divinidad a la que se dirigían las poblaciones prehispánicas vive en el infierno, difícilmente puede identificarse con el Dios cristiano...

En cuanto a los Incas, Waman Puma no sólo los presenta como a idólatras, sino que los culpa de haber introducido los cultos idolátricos en un mundo andino que hasta entonces estaba virgen de huellas de paganismo. Sin embargo, de manera muy significativa, no les imputa ninguna perversión moral a causa de esta innegable culpa en materia religiosa. Es más, muy a menudo celebra la elevación de los principios morales que instauraron en el Perú, hasta el punto de escribir « me parese auia muchos cristianos » , refiriéndose a esta época bendita. Al parecer, una vez escritas estas palabras, el cronista se dio cuenta de que había ultrapasado los límites de la ortodoxia, puesto que juzgó conveniente matizar su elogio añadiendo: « ...y ci no tubiera ydolos uacas fueran cristianos y se bautisaran fuerâ unos tantos ». En el fondo hay poca diferencia: Para Waman Puma, los Incas acataban espontáneamente la moral cristiana.

Inversamente, los españoles ostentan los signos exteriores de la adhesión al cristianismo pero no son sinceramente cristianos. El cronista no falta una ocasión de fustigar sus incumplimientos, atacando a los padres con especial vehemencia. Detallar la lista interminable de sus reproches no tendría sentido. Me limitaré a observar que no hay pecado o vicio que no sea mencionado, hasta el reniego (« ci negays a dios lo negays a pie juntillo ») , e incluso la idolatría .

El reino de las Indias y sus límites ocultos

Teniendo en cuenta las consideraciones expuestas en las páginas anteriores, difícilmente, creo, se puede negar la pertinencia del concepto de frontera en la obra de Waman Puma. Sentado esto, hasta ahora no hemos visto frontera en el sentido propio de la palabra, esto es una frontera territorial. Pues bien, este tipo de frontera también existe en la Nueva corónica y, lo que es más significativo, el autor la presenta explícitamente como tal, empleando con este efecto el término de « frontera ». Sin embargo, esta mención no deja de constituir un verdadero enigma, pues a primera vista resulta imposible decir en qué la entidad presentada como frontera merece esta denominación y cuál es el territorio que delimita.

La palabra « frontera » figura en la página de texto relativa a la ciudad de Bogotá, que es la primera de las ciudades descritas en el importante capítulo titulado « Ciudades y villas ». La frase que la contiene, « la ciudad de santa fe de bocota [Bogotá] prouincia de nobo rreyno frontera » , merece una aclaración por incluir una añadidura de Waman Puma. Consta que éste había escrito primero « la ciudad de nobo rreyno frontera », lo que es coherente con su tendencia, visible en otras partes de la Nueva corónica, a considerar equivocadamente el nombre de « nobo rreyno » como la designación de la ciudad de Bogotá. Según podemos suponer, el cronista se dio cuenta de que dicho nombre no remitía a una ciudad sino a una división territorial (el Nuevo Reino de Granada), y quiso corregir su frase inicial. Sea lo que fuere, para él la ciudad de Bogotá es una frontera. ¿Frontera por qué? ¿Frontera de qué? Es lo que intentaremos descubrir.

El capítulo « Ciudades y villas » es el más extenso de una serie de cuatro capítulos de la Nueva corónica que podríamos caracterizar como « geográficos » en la medida en que en cada uno de ellos predomina la noción de territorio. Relativamente poco estudiados hasta ahora, estos capítulos representan una notable fracción de la obra, con un total de más de cien páginas. Encontramos primero el mapa que lleva la curiosa denominación de « Mapamundi de las Indias » . El término « mapamundi », que normalmente designa el globo terrestre, resulta un tanto contradictorio con la indicación de que aquí se refiere a las Indias exclusivamente. Procuraremos explicar esta contradicción al final de la ponencia. Luego viene « Ciudades y villas », ya citado, que consta de cerca de cuarenta descripciones de ciudades, con dos páginas, una de texto y otra de dibujo, para cada una de ellas . A continuación figura el pequeño capítulo titulado « Provincias », que en realidad consiste en una enumeración de grupos étnicos . Finalmente aparece el capítulo « Tambos » que es una lista de localidades clasificadas en cuatro categorías, las ciudades y villas, los pueblos, los tambos y los tambillos, en función de su importancia .

Los cuatro capítulos que acabamos de presentar sucintamente poseen dos características comunes. La primera consiste en que cada uno de ellos define un territorio. La segunda, de mucho mayor alcance aún, reside en la identidad de los territorios así plasmados. Empecemos con « Ciudades y villas ». En este capítulo, Waman Puma nos invita a emprender un viaje a lo largo de la Cordillera de los Andes. Desde la ciudad de Bogotá que, como lo sabemos, es el punto de partida de este viaje, el cronista se dirige rumbo al sur, recorre la parte meridional de la actual Colombia, luego Ecuador, el Perú, Bolivia y finalmente el norte de Chile, hasta llegar a Santiago y, un poco más al sur, a Santa Cruz de Chile. Allí, parece que vuelve atrás para tomar después la dirección del este, ya que las dos últimas ciudades que nos lleva a visitar son Tucumán y una aglomeración llamada « Paraguay », que a todas luces se identifica con Asunción.

Por su parte, el capítulo « Tambos » es una larga lista de diez páginas de topónimos, casi desprovista de comentarios. La primera localidad citada es « nobo rreyno » - hemos visto hace poco que para Waman Puma este nombre equivale al de Bogotá -, lo que constituye una primera concordancia con el capítulo « Ciudades y villas ». Como en éste, a partir de Bogotá, seguimos un eje norte-sur que nos conduce al sur de la actual Bolivia. En este punto acaba la lista propiamente dicha, y el cronista toma la palabra:

« desde aqui dos mezes de camino por tierra todo tambillo a santiago de chile por donde paso pachacoti ynga yupanqui y côquisto todo chile - y por la mar tanbien se camina con mas breuedad y para chile todo arrenal y partes que no tiene agua y otro mes todo montana con gran rriesgo se camina adonde ay tigres leones y serpientes y culebras saluages feros animales has[ta] los yn[di]os de chile y para dentro otro mes a la yslas de tucoman paraguay »

En este pasaje no faltan los puntos oscuros, como la sorprendente mención de las « islas » de Tucumán y Paraguay, de las cuales volveremos a hablar en breve. A este respecto, sentimos mucho no poder pedir a Waman Puma que nos explique como es posible llegar a una isla viajando « para dentro », es decir en medio de las tierras. Si no tenemos en cuenta estas incoherencias, nos llama la atención la identidad casi perfecta de los límites del territorio recorrido en « Tambos » y en « Ciudades y villas »: al norte, Bogotá; al sur, Santiago de Chile en un caso y Santa Cruz en el otro - la diferencia es de unos ciento cincuenta kilómetros -; al sureste, Tucumán y « Paraguay ».

Esta identidad resulta mucho más significativa aún si nos damos cuenta de que los capítulos « Tambos » y « Ciudades y villas » difieren en un punto esencial, que constituye un verdadero misterio para el lector. En el primero, no sólo todos los topónimos enumerados son exactos, inclusive los nombres de los tambillos más insignificantes, sino que su orden denota una localización cabal a lo largo de las vías de comunicación. Semejante exactitud contrasta con la notable fantasía que se desprende del capítulo « Ciudades y villas ». Ya tuvimos la ocasión de constatarla cuando leímos la extraña mención de las « islas de Tucumán y Paraguay » en el último pasaje citado. Podríamos pensar que se trata de un lapsus calami del cronista. En realidad no lo es: en sus dibujos de Tucumán y « Paraguay », Waman Puma representa estas dos ciudades en medio del mar .

Por cierto, sería exagerado sostener que todos los dibujos o descripciones que contiene el capítulo « Ciudades y villas » son ficticios. Varios de estos dibujos o descripciones atestiguan un innegable conocimiento personal. Así, por ejemplo, la frase siguiente, « tiene lo mejor del uino de todo el rreyno conparado con el uino de castilla uino dorado claricimo suaue holoroso », extraída del texto relativo a Nazca , demuestra que el cronista visitó dicha ciudad, en la que se producía un vino de excelente calidad.

El dibujo en el que el testimonio personal ocupa el mayor sitio es sin duda el de la ciudad del Cuzco . El cotejo de este dibujo con la descripción que el Inca Garcilaso de la Vega hace de la capital de los Incas revela un serie de convergencias asombrosas, hasta en los más mínimos detalles. Leamos primero algunos pasajes del Inca Garcilaso:

« Delante de aquellas casas, que fueron casas reales, está la plaza principal de la ciudad, llamada Haucaypata, que es andén o plaza de fiestas y regocijos »

« Todo lo que hemos dicho de las casas reales y población de aquella ciudad estaba al oriente del arroyo que pasa por medio de ella. Al poniente del arroyo está la plaza que llaman Cusipata, que es andén de alegría y regocijo. En tiempo de los Incas aquellas dos plazas estaban hechas una; todo el arroyo estaba cubierto con vigas gruesas y encima de ellas losas grandes para hacer suelo, porque acudían tantos señores de vasallos a las fiestas principales que hacían al Sol, que no cabían en la plaza que llamamos principal »

« Siguiendo el mismo viaje norte sur, sucede la plaza Cusipata, que hoy llaman de Nuestra Señora de las Mercedes; en ella están los indios e indias que con sus miserias hacían en mis tiempos oficios de mercaderes, trocando unas cosas por otras »

El dibujo de Waman Puma refleja fielmente esta descripción. En él, encontramos las dos plazas de Hawkay Pata y Kusi Pata que nacieron de la partición de la antigua explanada imperial. En la segunda de ellas, no faltan los mercaderes, sentados debajo de unos toldos para protegerse del sol mientras venden sus productos. También distinguimos el río llamado Watanay que corre al aire libre, luego desaparece debajo del conjunto de las dos plazas y reaparece en la extremidad opuesta. Existen otras semejanzas, que atañen por ejemplo a los nombres de los barrios del Cuzco. Varios de los que son visibles en el dibujo figuran también en los Comentarios reales del Inca Garcilaso: Huacapuncu, Pumapchupan, Carmenca...

Por muy significativos que sean, la descripción de Nazca y el dibujo del Cuzco no son sino excepciones. En su gran mayoría, las ilustraciones y comentarios del capítulo « Ciudades y villas » carecen de los detalles característicos de un conocimiento personal. Esta constatación es coherente con lo que sabemos de las andanzas del cronista a través de los numerosos indicios que nos brinda la Nueva corónica. Al parecer, estas andanzas quedaron circunscritas a un cuadrángulo cuyos vértices son Lima, el valle de Mantaro, Cuzco y Nazca.

En estas condiciones, la rigurosa exactitud de la lista de localidades que forma el capítulo « Tambos » plantea el problema de su autoría. No me parece verosímil que el autor fuera Waman Puma. ¿Cómo éste pudo conocer el nombre y la ubicación precisa de pueblecillos situados a dos mil kilómetros de la zona donde permaneció durante toda su vida? Esta inverosimilitud nos lleva a imaginar que el cronista haya tenido la posibilidad de copiar en algún documento administrativo una lista de aglomeraciones andinas ordenadas según su localización a lo largo de las vías de comunicación y que haya incorporado dicha lista a la Nueva corónica. Esta hipótesis adquiere más peso cuando nos percatamos de que la ortografía de dos topónimos de la enumeración contrasta con la que el autor suele emplear en su obra para la transcripción de los términos indígenas. Los topónimos en cuestión, « ccacha » y « caracotto » , se refieren a dos localidades situadas entre Cuzco y el Lago Titicaca. Son significativos en la medida en que Waman Puma nunca usa letra duplicada que no sea una cc y, cuando utiliza la cc, nunca lo hace en inicial de palabra.

Las aglomeraciones con las que empieza y termina la lista presentada en el capítulo « Tambos » resultan tanto más reveladoras cuanto el cronista no es el autor de dicha lista. Consideremos primero el caso de Bogotá. ¿Por qué un documento colonial concebido para servir de guía a los viajeros que recorren la zona andina tendría que empezar con esta ciudad? No se nos ocurre ninguna razón convincente. Lógicamente, la ruta tendría que salir de una ciudad de la costa, Panamá, por ejemplo, o Cartagena. Por consiguiente, hay que admitir que Waman Puma eligió conscientemente Bogotá como punto de partida de su lista.

Más significativo todavía es el fin de la lista, que termina al sur de Potosí. Visiblemente, esta conclusión es prematura para el cronista, quien se empeña en prolongar el viaje hasta comarcas más meridionales. El problema es que ignora totalmente los lugares por donde hay que pasar para llegar a su destino. De ahí sus comentarios confusos en extremo, como la alusión, ya citada, a los « dos meses de camino por tierra, todo tambillo » - claro, no nos dice de qué tambillos se trata - para alcanzar Santiago de Chile, Tucumán y « Paraguay », que son sus verdaderas metas.

La misma voluntad se manifiesta en la introducción del capítulo « Provincias », en el cual Waman Puma enumera los grupos étnicos indígenas:

« CAPITVLO PRIMERO DE PROBîCIAS de las d[ich]as ciudades y uillas aldeas destos rreynos y prouincias y parcialidades ayllo de yn[di]os desde nobo rreyno hasta los yn[di]os de chile y tucoman paraguay santo domingo panama cartagena yn[di]os de la china megico... »

Aunque en este caso la lista no termina con los nombres de Tucumán y « Paraguay », indiscutiblemente la mención de Santo Domingo, que no aparece en otra parte, introduce una frontera, rechazando afuera Panamá y Cartagena. Una voluntad tan deliberada de marcar un territorio plantea evidentemente el problema de la intención del cronista. Para resolverlo, es indispensable contestar primero a la pregunta siguiente: ¿A qué corresponde el territorio definido por los límites que sistemáticamente le atribuye Waman Puma? Ya sabemos que no tiene nada que ver con las regiones que éste conoció personalmente durante su vida. Se nos ocurre una primera hipótesis: las fronteras definidas por los capítulos geográficos de la Nueva corónica podrían coincidir con límites políticas o administrativas coloniales.

Sabemos que hasta comienzos del siglo XVIII las colonias españolas de América estaban repartidas en dos virreinatos, y que la zona andina formaba parte del de Nueva Castilla. A su vez, éste estaba subdividido en unidades administrativas más reducidas, las audiencias. Acaso, ¿las « ciudades fronteras » de Waman Puma estarían situadas en los límites de dichas unidades?

La respuesta es no. Sólo Santiago o Santa Cruz de Chile, por su relativa proximidad de los territorios ocupados por las tribus araucanas insumisas, podrían ser consideradas como ubicadas en una frontera del virreinato. El dibujo de Santa Cruz, que representa una escena de batalla entre españoles e indios, es significativo de esta función de « ciudad frontera ». Más significativo aún es el motivo que llevó al cronista a escoger esta localidad de muy poca importancia para mencionarla en el capítulo « Ciudades y villas »: fue allí donde los araucanos aniquilaron al destacamento español encabezado por Martín García Loyola.

En cuanto a las ciudades de Bogotá, Tucumán y « Paraguay », es decir Asunción, en cambio, de ninguna manera pueden ser consideradas como límites del virreinato o de las audiencias que lo constituyen.

Descartada esta primera eventualidad, tenemos que buscar otras soluciones. Ya que las « ciudades fronteras » no coinciden con los límites coloniales, tal vez se identifiquen con los del imperio incaico. Por muy aventurada que parezca esta nueva hipótesis, no podemos rechazarla sin previa comprobación.

En lo que a Santiago o Santa Cruz de Chile respecta, en la medida en que la frontera que habían establecido los Incas con las tribus araucanas no varió notablemente después de la conquista, dichas ciudades pueden ser vistas también como fronteras del imperio. Parece además que para el propio Waman Puma existe una relación estrecha entre la ciudad de Santiago de Chile y la presencia incaica, si nos atenemos a la frase siguiente, extraída de un pasaje citado más arriba: « desde aqui dos mezes de camino por tierra todo tanbillo a santiago de chile por donde paso pachacoti ynga yupanqui y côquisto todo chile » .

Aparte de la mitad norte del territorio actual de Chile, los Incas ocuparon el noroeste argentino. A este título, Tucumán también puede ser considerado - a grandes rasgos - como un punto de la frontera incaica.

Evidentemente, la misma característica no puede ser reivindicada - ni con mucho - por « Paraguay », o sea Asunción. No obstante, más que la realidad, lo que debemos tener en cuenta aquí es la percepción que el cronista tiene de ella. Pues bien, nos llama la atención la asociación sistemática de los nombres de Tucumán y « Paraguay » en la Nueva corónica. Ya que estos nombres aparecen siempre juntos, estamos en derecho de pensar que para Waman Puma se refieren a dos ciudades vecinas. En estas condiciones, si una de ellas es una ciudad frontera, la otra también la es.

El caso más delicado es el de Bogotá. Sabemos que los Incas conquistaron la zona andina del Ecuador actual, e incluso lograron alcanzar la región de Pasto, en el extremo sur de Colombia. Desde allí, sin embargo, quedan más de quinientos kilómetros para llegar a Bogotá, lo que excluye que podamos considerar esta ciudad como parte de la frontera imperial. Tampoco coincide con un límite del virreinato, y menos aún - ya que era la sede de una audiencia - con un límite de audiencia. Entonces, ¿cómo se explica que Waman Puma la presente explícitamente como una frontera? Una vez más, debemos tener en cuenta la fragilidad de sus conocimientos. La solución aparece en la página relativa al Inca Wayna Qhapaq y sus conquistas. De este soberano dice el cronista: « acabo de conquistar todos los pueblos y ciudades y uillas hasta llegar a la ciudad de nobo rreyno » . En otros términos, Wayna Qhapaq extendió la frontera del imperio hasta Bogotá.

Ahora se vuelve claro el misterio del territorio presentado en los distintos capítulos geográficos de la Nueva corónica: este territorio es sencillamente el imperio incaico, o mejor dicho el imperio incaico tal como lo ve - a veces equivocadamente - Waman Puma.

Encontramos una confirmación de este resultado en el « mapamundi de las Indias » que dejamos de lado hasta ahora a pesar de su innegable pertenencia a los capítulos geográficos de la Nueva corónica. En un brillante estudio ya antiguo (1971), Nathan Wachtel subrayó la característica esencial de este dibujo, esto es la cuadripartición del reino de la Indias a partir de un foco central situado en el Cuzco. Esta constatación, y otras que atañían a la percepción del espacio y del tiempo por Waman Puma, lo llevó a sostener la tesis de la permanencia de esquemas prehispánicos en el pensamiento del cronista . Por mi parte, quisiera llamar la atención sobre las fronteras del territorio dibujado en el « mapamundi ». A primera vista, dicho territorio posee sólo fronteras naturales, pues tiene la apariencia de un óvalo encerrado entre el océano, en la parte inferior, y la selva amazónica, en la parte superior. En realidad, estas fronteras tienen muy poco que ver con la naturaleza y mucho con el artificio, en la medida en que son una construcción operada con el fin de hacer coincidir lo que Waman Puma llama « el reino de las Indias » con otra realidad. ¿Qué realidad? Basta observar los nombres de las ciudades situadas en las puntas del óvalo. En la extremidad izquierda, leemos « nobo rreyno », vale decir Bogotá; en la extremidad opuesta, leemos « santiago » y « paraguay ». Por consiguiente, existe una coherencia total entre las fronteras de esta entidad y sus otras características, evidenciadas por Nathan Wachtel - la función céntrica del Cuzco, la cuadripartición, la mención de las cuatro partes del Tawantinsuyu -, que remiten todas al imperio de los Incas. En definitiva, el « mapamundi » llamado « de las Indias » no representa las Indias en el sentido de las colonias españolas de América, sino un prolongamiento, una transcrecencia del imperio incaico, tal como lo ve el cronista. A este respecto, es muy significativo que las ciudades de Cartagena y Panamá, que forman parte del virreinato de Nueva Castilla, estén situadas al margen del óvalo. Dichos nombres figuran en unos territorios exteriores, separados del continente por un estrecho. No sabemos si son islas o penínsulas; lo que está claro es que el cronista los excluye de su territorio.

Los atributos de una nación

Hace ahora noventa años que el investigador alemán Richard Pietschmann descubrió la crónica de Waman Puma en la Biblioteca Real de Copenhague. No negaré los avances considerables que ocurrieron en estos noventa años. Está claro además que estos avances tienden a multiplicarse en la época presente. La ponencia del profesor Juan Ossio, ayer, nos demuestra que estamos progresando a paso de gigante en el conocimiento de las fuentes del cronista, de su pensamiento. Sin embargo, observo que permanece sin solución un problema fundamental, el de mayor envergadura a mi parecer: el problema del sentido profundo de la Nueva corónica. Aparentemente, esta obra carece de unidad, razón por la cual algunos autores han visto en ella una apología del cristianismo, otros una carta al rey, otros un manual para extirpadores de idolatrías, una historia del Perú prehispánico, un relato autobiográfico, una queja en defensa de la condición de los indios, un registro etnográfico... Entre estos innumerables puntos de vista, no hay ninguno que carezca totalmente de fundamento, pero tampoco hay uno que sea suficientemente general como para conferir un sentido a la crónica de Waman Puma en su totalidad. Ahora bien, tengo la convicción de que ésta, a pesar de su diversidad, gira alrededor de una idea única.

El concepto de frontera que, según hemos visto en las páginas anteriores, permite interpretar varias partes muy distintas de la obra, puede ayudarnos a descubrir esta idea única. Resumamos los resultados conseguidos a lo largo del presente estudio. Tomando como punto de partida el término « extranjero », al que recurre el cronista para designar a los españoles, nos dimos cuenta de que este término define dos grupos humanos, uno positivamente - el de los « excluidos » -, otro negativamente. En cuanto a este último grupo, que a grandes rasgos podemos caracterizar como « autóctono », sucesivamente hemos visto que Waman Puma le presta las características siguientes:

1. un derecho de propiedad exclusivo sobre las riquezas del Perú;

2. un origen genético común, que se encarna en el antepasado primordial Wari Wiraqucha;

3. una comunidad de destino histórico;

4. la necesidad de una resistencia común, frente a las demás clases de la sociedad colonial;

5. una comunidad de actitud religiosa, marcada por el acatamiento a los principios del cristianismo;

6. y, últimamente, un territorio que se identifica con el imperio incaico en su máxima extensión.

En lo que se refiere al último punto, en la medida en que los límites del territorio son el resultado de la historia - en la que los Incas desempeñaron el papel decisivo -, y que esta historia es el bien común del grupo autóctono, el territorio es un patrimonio que le corresponde de derecho. A este respecto, se observa en Waman Puma una innegable propensión a creer en cierta predestinación histórica, según se desprende de las frases siguientes, « a santiago de chile por donde paso pachacoti ynga yupanqui y côquisto todo chile » y « acabo de conquistar todos los pueblos y ciudades y uillas hasta llegar a la ciudad de nobo rreyno », extraídas de pasajes ya citados. Particularmente significativo es el verbo « acabar » de la segunda cita: para el cronista, al llegar a Bogotá al frente de sus ejércitos - al menos lo creía él -, Wayna Qhapaq cumplió la misión histórica que le era asignada.

Hace falta ahora contestar a la pregunta final: el grupo humano que el cronista se empeña en presentar y definir en cada parte de su obra, ¿cómo podríamos designarlo? Puesto que es poseedor de un origen común, de una historia común, de intereses económicos comunes y de un territorio común, dicho grupo tiene todos los atributos de una nación.

Para evitar equívocos, me parece oportuno señalar que el término de nación - que además no es de Waman Puma sino mío - atañe a los indios del Perú tal como los presenta el cronista, no necesariamente tal como eran en la realidad. La cuestión de saber si ellos formaban una nación ultrapasa evidentemente los límites de la presente ponencia. Con todo, pienso que es digna de ser estudiada.

Sentado esto, mi conclusión es que la idea de base de la Nueva corónica, la única susceptible de darle unidad y coherencia, es la de nación. Hemos visto que esta idea domina los capítulos de índole tanto histórica como social, religiosa o geográfica. Comprobaríamos de la misma manera que sobresale de otros ámbitos, por ejemplo jurídico o lingüístico, que no me es posible abordar en el marco de esta ponencia. Me limitaré a evocar sucintamente el ámbito poético: al transcribir poemas compuestos en varias lenguas indígenas - distintos dialectos quechuas (lengua general y variedades oriundas de la sierra central peruana) y aimara - y representativos de procedimientos estilísticos autóctonos - la estructuración del discurso en parejas de enunciados paralelos, particularmente -, el cronista tenía conciencia de salvar del olvido una parte del patrimonio cultural de su nación.

La interpretación que propongo es también capaz de aclarar varios aspectos de la crónica de Waman Puma que hasta ahora suscitan la perplejidad de los investigadores. Uno de ellos es el título que le dio el autor: El primer nueva corónica y buen gobierno. Llama especialmente la atención la última palabra. Subrayando la dimensión política de la obra, el término « gobierno » resulta lógico si se admite que ésta gira alrededor del concepto de nación. Añadiré que su asociación con el adjetivo « buen » no deja de denunciar cierto grado de oposición. ¿Es concebible que un autor se proponga escribir un libro para exponer los principios del « buen gobierno » si el sistema político de su país lo satisface plenamente? En sí, la referencia al « buen gobierno » ya es una crítica implícita del sistema colonial.

También se aclara el término « mapamundi » - cuya inadecuación manifiesta señalamos más arriba - que figura en el título dado por el cronista a su mapa del reino de las Indias. Si dicho reino constituye una nación, puede ser considerado como un mundo en sí, y por consiguiente le es aplicable la palabra « mapamundi ». La misma idea se desprende de otro dibujo de la Nueva corónica, que representa Castilla y el reino de las Indias como dos universos paralelos, sin conexión entre sí .

Jus sanguinis o jus solis: ¿qué tipo de nación nos presenta Waman Puma?

No sólo el análisis de la obra de Waman Puma nos faculta para definirla como la presentación y la apología de una nación, sino que nos permite además situar ésta con relación a las naciones reales, concretas, del mundo. En efecto, si bien existen rasgos generales, esencialmente históricos y geográficos, que son constitutivos de la idea de nación, es constante también que cada nación posee características que le son propias. Esta diversidad define una tipología fundada en múltiples criterios, entre los cuales podríamos mencionar, sin ninguna pretensión de ser exhaustivos, los de índole cultural, lingüística, religiosa, jurídica y antropológica.

Me limitaré a examinar la nación que nos presenta el cronista relativamente al criterio que es probablemente el de mayor eficacia clasificadora, esto es la distinción entre las naciones de derecho de la sangre o jus sanguinis y de derecho del suelo o jus solis. Esta distinción, cuyo carácter aparentemente jurídico oculta profundas raíces antropológicas, separa por ejemplo los Estados Unidos, protótipo de la nación de jus solis, de Alemania o Japón, típicamente de jus sanguinis, para tomar algunos casos escogidos en el mundo contemporáneo.

Las tesis defendidas en la Nueva corónica no dejan lugar a dudas acerca de la pertenencia a la categoría de jus sanguinis de la nación presentada por Waman Puma, ya que éste, fundamentalmente, la define como el conjunto de los seres humanos que pueden prevalerse de una filiación con Wari Wiraqucha. En comparación, la presencia en el suelo peruano, aunque se remonta a varias generaciones, no es de ningún peso si falta dicha filiación. El problema se plantea concretamente para el cronista con los criollos, quienes son de origen español pero nacieron en las Indias. Podríamos pensar que su arraigamiento peruano los hace menos extranjeros que los peninsulares, quienes nacieron en España. Reafirmando sus principios a despecho de todo, Waman Puma desmiente categóricamente esta hipótesis:

« ...y aci por de dios y de la justicia no ay propetario espanol en este rreyno aunq[ue] sea nacido en este rreyno hijo de estrangero mitmacpa churin mitimacpa hauaynin [mitmaqpa churin, mitmaqpa hawaynin: hijo de extranjero, descendiente de extranjero] »

En cambio, el cronista muestra mucho menos intransigencia para con los mestizos y los mulatos de madre india. El pasaje que les dedica no carece de interés, por revelar sus motivaciones profundas:

« y aci no ay otro propetario en todo el rreyno cino los prinsepes y prencipales yn[di]os aunq[ue] por parte de su madre es propetario el mestizo y mulato a de sauerse de q[ue] parcialidad o ayllo »

Mucho se ha dicho sobre el desprecio que los mestizos y mulatos suscitan en Waman Puma, al que varios autores no dudaron en presentar como a un racista empedernido . El último pasaje citado, en el que, aduciendo implícitamente su filiación por línea materna con Wari Wiraqucha, el cronista incluye a los mestizos y mulatos en su nación - el término « propietario » está empleado en el sentido de « ciudadano » -, impugna este juicio. Es verdad que Waman Puma subordina su aceptación a la pertenencia a un grupo étnico y un grupo de parentesco (ayllu). Con esta condición nos percatamos de la verdadera razón de sus frecuentes denuncias del mestizaje. Esta razón tiene muy poco que ver con consideraciones raciales y mucho más con la cuestión decisiva de la integración en la sociedad indígena. Sin recelo frente a los mestizos integrados en una comunidad, el cronista rechaza a los que, desprovistos de tales vínculos, son los vectores más eficaces de la presión de la sociedad colonial.

En resumidas cuentas, podríamos caracterizar la nación definida por Waman Puma en su obra como basada fundamentalmente en el derecho de la sangre, pero un derecho de la sangre matizado por las exigencias del funcionamiento de la comunidad indígena que constituye su célula básica.

Para concluir: una posible perspectiva histórica

Terminaré esta ponencia haciendo hincapié en otra característica, que a diferencia de la precedente es un rasgo específico de la nación que nos presenta Waman Puma. Me refiero al peso considerable del pasado incaico, que no sólo define dicha nación desde el punto de vista histórico, sino también territorialmente, como lo hemos comprobado a través del análisis de los capítulos geográficos de la Nueva corónica. En base a esta observación, quisiera sugerir una relación con el fuerte sentimiento nacionalista que se apoderó de la población andina, particularmente los caciques, en la segunda mitad del siglo XVIII. Sabemos que este sentimiento nacionalista desembocó en una serie de sublevaciones contra el poder colonial, que culminaron con la rebelión de Thupa Amaru (1780-1781). En el estudio que dedicó al nacionalismo de los caciques peruanos de aquella época, el investigador norteamericano John Howland Rowe demostró que éste se apoyaba en la exaltación del pasado incaico . La presencia de la misma característica en la obra de Waman Puma me induce a proponer que se considere dicha obra como la manifestación de un nacionalismo incipiente que se desarrolló de manera subterránea durante todo el período colonial para estallar a finales del siglo XVIII. Se me podría redargüir que el afán de los caciques de aquella época por glorificar el imperio incaico muy a menudo se basaba en una visión inauténtica o mítica de los Incas. En realidad, el argumento es de poco peso pues observamos el mismo rasgo en la Nueva corónica. En todo caso, la hipótesis de una continuidad histórica entre Waman Puma y los caciques insurrectos del siglo XVIII me parece digna de ser profundizada.

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NOTAS

.	Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, Nueva corónica y buen gobierno (Codex péruvien illustré), París: Universidad de París, Instituto de Etnología, 1936, p. 915.
.	Bartolomé de LAS CASAS, « Tratado de las doce dudas », in: Obras escogidas de Fray Bartolomé de Las Casas, t. 5, Opúsculos, cartas y memoriales, Madrid: Atlas (colección « Biblioteca de autores españoles », 110), 1958, p. 486.
.	Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, op. cit., p. 559.
.	Ibid., p. 915.
.	Ibid., p. 657.
.	Loc. cit.
.	Ibid., p. 49.
.	Jean-Philippe HUSSON, « En busca de las fuentes indígenas de Waman Puma de Ayala. Las raíces incas y yaruwillka del cronista indio: ¿invención o realidad? », Histórica (Lima) 19 (1), julio 1995, pp. 29-71.
.	Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, op. cit., pp. 22 y 48 respectivamente.
.	Ibid., pp. 776-779.
.	Ibid., p. 826.
.	Ibid., p. 328.
.	Ibid., p. 321. Una transcripción y una interpretación del wawku figuran en nuestro libro: Jean-Philippe HUSSON, La poésie quechua dans la chronique de Felipe Waman Puma de Ayala, París: L'Harmattan (« série ethnolinguistique amérindienne »), 1985, pp. 276-291. Una versión española de este libro está en preparación.
.	Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, op. cit., p. 54.
.	Ibid., p. 339.
.	Ibid., p. 367.
.	Loc. cit. En este pasaje Waman Puma designa explícitamente a Fray Luis de Granada como a su fuente. Según nos refiere, Fray Luis habría evocado en su obra el dolor de un español idólatra quien, habiendo fraguado con sus propias manos un « Dios de metal », se lo dejó robar por otro español. Rolena Adorno identificó el pasaje del Memorial de la vida cristiana que inspiró a Waman Puma y demostró que su sentido no tiene sino una muy vaga relación con la interpretación del cronista indio. En realidad el dominico español compara el dolor del cristiano quien, al pecar, « pierde » a su Dios con la del pagano que pierde su ídolo metálico (Rolena ADORNO, in: Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, El primer nueva corónica y buen gobierno [ed. crítica de John Victor Murra y Rolena Adorno], México: Siglo Veintiuno (colección « América nuestra », 31), 1980, t. 3, p. 1139).
.	Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, 1936, op. cit., p. 998 [988].
.	Ibid., pp. 982-985.
.	Ibid., pp. 996 [986]-1072.
.	Ibid., pp. 1073-1074.
.	Ibid., pp. 1082-1093.
.	Ibid., p. 1093.
.	Ibid., pp. 1069 y 1071.
.	Ibid., p. 1044.
.	Ibid., p. 1051.
.	INCA GARCILASO DE LA VEGA, Comentarios reales de los Incas, Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1985, t. 2, libro 7, cap. 10, p. 108.
.	Ibid., t. 2, libro 7, cap. 11, p. 109.
.	Ibid., t. 2, libro 7, cap. 11, p. 110.
.	Ibid., pp. 103, 104 y 111 respectivamente.
.	Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, 1936, op. cit., p. 1091.
.	Ibid., p. 1073.
.	Ibid., p. 1093.
.	Ibid., p. 113. Una mención de sentido idéntico aparece en la p. 172.
.	Nathan WACHTEL, « Pensée sauvage et acculturation: l'espace et le temps chez Felipe Guaman Poma de Ayala et l'Inca Garcilaso de la Vega », Annales; Économies, Sociétés, Civilisations (París) 26 (3-4), mayo-agosto 1971, pp. 793-840.
.	Al parecer el cronista no sintió la necesidad de definir la entidad que constituye el tema de su obra, contentándose con emplear los términos « los indios » para designar su componente humano y « el reino de las Indias » para su componente territorial. Llama sin embargo la atención la frase siguiente, por muy ambigua que sea: "...son espanoles q[ue] no se entremete a otra nacion" (Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, 1936, op. cit., p. 915). Con estas palabras, ¿quiso decir Waman Puma que los españoles, de manera general, no deben interferir en los asuntos de las otras naciones? ¿o que no deben interferir en los asuntos de la nación formada por los indios peruanos? Dejaremos la cuestión abierta, no sin hacer notar que el cronista maneja la ambigüedad con un arte consumado.
.	Ibid., p. 42.
.	Ibid., p. 657.
.	Loc. cit.
.	Por ejemplo, encontramos este reproche, entre otros muchos, en el libro de Raúl Porras Barrenechea, quien fue sin duda el censor más implacable de Waman Puma (Raúl PORRAS BARRENECHEA, El cronista Felipe Huaman Poma de Ayala. Lima: [éd. Bendezú], [1971], pp. 66-68).
.	John H.[owland] ROWE, « El movimiento nacional inca del siglo XVIII », Revista universitaria (Cuzco) 43 (107), 2° sem. 1954, pp. 17-47.