Algunos aspectos de la narrativa regional contemporánea: los casos de Enrique Rosas Paravicino y Oscar Colchado Lucio

 

Juan Carlos Galdo

University of Colorado at Boulder

 

En la variedad que ofrece la literatura peruana contemporánea se advierte una importante producción textual que tiene como referente el mundo andino. Esta producción de caracter más bien periférico ocupa una posición marginal en el ya de por sí restringido circuito cultural peruano. Sus manifestaciones, a su vez, se articulan en torno a un sistema impulsado por una élite intelectual provinciana que moviliza una serie de instituciones y que se expresa a través de diversos discursos. No es mi propósito ahondar en esta fenómeno, aunque reconozco la necesidad imperiosa de estudiar la dinámica de estos grupos de una forma integral. Sólo quiero señalar la existencia una línea de continuidad que se puede rastrear hasta el presente al interior de la institución literaria en sus manifestaciones canónicas y no-canónicas. Una trayectoria polémica, fecunda, y en constante reelaboración cuyos bordes teóricos continúan siendo constantemente asediados sobre todo a partir del hito cultural que supone la obra de Arguedas.

Las obras de Óscar Colchado Lucio (Ancash, 1947) y de Enrique Rosas Paravicino (Cusco, 1948) ofrecen en este sentido una valiosa oportunidad para ampliar el marco de discusión textual y las implicancias que el discurso que sostienen cobra en la narrativa peruana e hispanoamericana de fines del siglo XX. Ambos autores han venido publicando de manera regular desde la década de los ochenta, y en su producción narrativa destacan sendas novelas y un conjunto de volúmenes de cuentos que son los que voy a comentar aquí. De igual forma la obra de ambos autores ha merecido un interés crítico apenas esbozado pese a la importancia que tienen sus obras. En el presente ensayo me propongo ofrecer una lectura panorámica de sus respectivas obras narrativas. Para ello voy a limitar el comentario en este trabajo a dos aspectos que considero importantes, a saber: la relevancia que adquiere el discurso histórico-mítico como eje estructurador, y la incidencia que tiene la tradición oral en la construcción de sus textos.

La preocupación histórica está en la base de ambas propuestas, y se manifiesta través de un discurso que incorpora, recrea, e interroga constantemente a su referente extra textual. Esta visión histórica se genera a partir de a una fractura básica que se remonta a la época de la conquista, que tiene su manifestación en sucesivos levantamientos indígenas, y que encuentra su expresión contemporánea con la irrupción de Sendero Luminoso en la década del ochenta. A su vez el discurso historiográfico converge con el discurso del mito en una amalgama que se proyecta sobre el ulterior espacio textual. Sin duda la voluntad de leer las raíces de la violencia estructural en una clave histórica tiene una explicación plausible que se recoge en estos textos y se conecta con el presente de diversos modos. En la obra de Colchado destaca claramente el vínculo que se establece con una tradición milenarista indígena, el mismo que se pone en evidencia desde temprano con el volumen de cuentos Cordillera negra (1984). En el relato que da título al libro queda esbozada ya la idea central que se repetirá de manera sostenida a lo largo de su producción. Las guerrillas de Uchcu Pedro de finales del siglo XIX son finalmente vencidas y su caudillo fusilado. El enfrentamiento entre blancos e indígenas se describe como una guerra de castas caracterizada por su carácter profundamente antagónico y por el hecho de encontrar su sustento ideológico en la concepción utópica andina de la vuelta al tiempo de los incas. Todo lo anterior queda expresado del siguiente modo por los protagonistas del relato:

Tomás Nolasco, luchemos hasta el último; no seamos como Atusparia que se dejó ganar por los blancos. Algún día, verás, Taita Intip volverá a reinar. . . Así Sentándose a mi lado, el Uchcu me hablaba ahora. No perdamos la fe,diciendo que está me desperté. Sueño nomás había sido. (24)

En "Intip nos llama," relato que abre el libro de cuentos Camino de zorro (1987), la voz narrativa le corresponde a Túpaj Katari y el proyecto revolucionario así como el rol que cumplen las deidades andinas se esboza de modo análogo.

En Hacia el Janaq Pacha (1988) la acción transcurre a finales del siglo XVII en un levantamiento relacionado con el movimiento andino del Taqui Onqoy, o vuelta al culto de las huacas. En el cuento "Apu Yanahuara," queda formulada también la vuelta de Inkarri en términos similares:

Ahí les hago ver todos los males que esta raza maldesada ha traído para nosotros los naturales . . . Pero para sus males nomás, porque en estos días nuestros dioses, resurgiendo de sus cenizas, acababan de tener una reunión en el lago Titicaca, donde habían acordado mandar terribles castigos a los pueblos que estaban haciendo caso de la religión de los invasores. (15)

Finalmente en Rosa Cuchillo (1997) el proyecto mesiánico se expresa a través de la perspectiva de Liborio, héroe de dimensiones mítológicas que aparece en esta novela. Para Liborio ambos grupos son mistis que representan variantes de la "imposición de los blancos" (94) y por tanto ajenos a la cosmovisión indígena que la voz narrativa reivindica. Liborio está en la guerra para a la larga emprender una revolución de los "naturales netos" (83), es decir de las masas de campesinos que supuestamente conservan indemne una cosmovisión que será restaurada luego del Pachacuti. Esto explica el nexo que se establece con una tradición milenarista de raigambre andina que encontró en la revolución de Túpac Amaru su expresión más acentuada. Significativamente Liborio adopta el nombre de Túpac una vez que se ve involucrado en la revuelta senderista. La figura de Liborio por otro lado se conecta claramente con la de Rendón Willka de Todas las sangres. No sólo porque ambos personajes mueren de manera violenta, sino también por la fuerte carga simbólica con la que ambos personajes aparecen revestidos. Sin embargo las diferencias pueden ser aquí casi tan significativas como las semejanzas. Liborio -que literalmente es un hijo de los dioses andinos-, es un negociante de ganado a pequeña escala que nunca abandona su medio rural; mientras que Rendón Willka, luego de un proceso voluntario de aprendizaje que lo lleva a transitar por diversos oficios y ciudades de la costa, se inhibe en última instancia de articular una respuesta violenta.

Para el caso de la obra de Rosas, se traza un claro círculo que se remonta a la revolución de Túpac Amaru, hasta llegar al levantamiento armado de Sendero Luminoso. Como sucede con la narrativa de Colchado, esta idea se inserta desde un principio en la base de su propuesta literaria y repercute de manera sostenida en todos sus textos. Así su primer volumen de cuentos se titula Al filo del rayo (1988), título ya de por sí lo suficientemente expresivo y que alude a la violencia que desencadena la insurrección senderista en el sur de los andes peruanos. Este hecho se adscribe a unas coordenadas bastante más complejas, las mismas que se derivan de "Un viento que venía de muy atrás desde siglos oscuros y tormentosos" (140) tal como aparece en el relato "Por la puerta del viento," último del volumen de cuentos Ciudad apocalíptica (1998). En el cuento que da título a este libro nos encontramos con una expresión detallada de milenarismo, pero esta vez en relación directa con el "sistema profético" desarrollado por Joaquín de Fiori en el siglo XII. Aparece la figura de Heraclio Bascuñán, un personaje de origen incierto que predica La Edad del Espíritu Santo durante la peste que azotó al Cuzco en 1720. La idea del "fín del mundo" (116) recreada en esta historia no remite a los códigos del milenarismo andino y guarda más afinidad, por ejemplo, con el desborde fanático, el ritmo afiebrado y el recuento alucinante de los acontecimientos que se suceden en La guerra del fin del mundo de Mario Vargas Llosa.

En la novela El Gran Señor (1994) es, sin embargo, donde la relación entre presente y pasado se desarrolla a mi juicio con mayor complejidad. La novela tiene por escenario la festividad de Qoyllur rit'i, masivo y populoso culto &endash;originalmente de arraigo exclusivamente campesino- que tiene lugar en las Provincias Altas del departamento del Cusco. Significativamente el milagro (esto es la aparición de un cristo niño en una rinconada al pie de un nevado) ocurre en 1780. La instauración oficial de este culto coincide con la Revolución tupacamarista en una zona que apoyó en forma masiva al lider indígena poniendo en evidencia como lo histórico y lo cultural "lo profano y lo sagrado" en palabras de Rosas- se entrelazan, y se explican uno en función del otro. ¿Qué ocurre entonces en el presente cuando columnas senderistas no sólo disputan el control de la zona sino que terminan infiltrándose en la festividad misma? Los peregrinos los confrontan abiertamente, es más, quieren lincharlos una vez que son descubiertos. La indignación que resienten desborda el caracter profanatorio para manifestar un modo de concebir el mundo. Al reaccionar de esta manera estan rechazando también una interferencia inaceptable al interior de un culto, que, por sobre sus estructuras jerárquicas e instancias disciplinarias, se expresa en términos de una organización popular por completo ajena al fanatismo secular que se les pretende imponer.

Premisas similares han sido planteadas de manera simultánea en las ciencias sociales -de forma destacada por Alberto Flores Galindo, y por otros investigadores entre los que destacan Carlos Iván Degregori y de Billie Jean Isbell -. Los senderistas con sus prácticas autoritarias son percibidos como otro grupo de mistis al que en definitiva se rechaza. En el caso de Colchado no cabe duda que el proyecto mesiánico del que hace eco su obra se separa radicalmente del proyecto fundamentalista de Sendero. "Estos tiempos ya se estaban viviendo con el Pachacuti: el gran cambio, la revolución. Sólo que esta revolución era de mistis y no de los naturales. Era urgente hacerla de éstos entonces. Tal vez los dioses permitirían que tú pudieras conducirla, derivándola de este enfrentamiento de mistis pobres contra mistis ricos" (Rosa Cuchillo 137). Es la visión de una casta -la indígena- que lucha cíclicamente para liberarse de la opresión a la que vive sometida. A diferencia de Colchado, no encuentro en la narrativa de Rosas la formulación de un proyecto utópico asociado directamente con el discurso mesiánico andino. Esto último no implica, claro está, que no exista una visible voluntad de resaltar una cultura de resistencia al interior del mundo andino. Esta se explica en función del grado en que la cultura quechua ha logrado penetrar la cultura occidental y resignificarla según sus propios códigos.

En lo que respecta a la implicancia de lo oral en estas obras basta revisar las recopilaciones de relatos populares para reparar en la importancia que adquieren tales narraciones en la narrativa andina reciente. En Cuentos mágico-realistas y canciones de fiestas tradicionales. Folklore del valle del Mantaro provincias de Jauja y Concepción, Arguedas clasificó y antologó una variada serie de relatos recogidos. Algo similar ocurre con los relatos incluídos en Canciones y cuentos del pueblo quechua. Asimismo podemos recordar los aportes de Efraín Morote Best, del padre Lira, de Jesús Lara y otros compiladores más recientes como Cecilia Granadino o César Itier. En el cuento "De dioses y demonios," incluído en Hacia el Janaq Pacha se hace evidente esta situación que señalamos. En este relato una mujer campesina le refiere a su hija una historia que en su desarrollo despliega un catálogo de divinidades y monstruos que forman parte del imaginario mítico andino, para al final invocarle lo siguiente: "Guárdalo bien en tu memoria, háblales también asina a tus hijos cuando tengas, para que sean buenos comunrunas y no anden después llorando, lamentando su mala suerte, su fatal destino . . ." (67). Aparecen aquí el dios arcoiris (Tulunmaya) El duende, el espíritu de los cerros (Orko), el dios Sol (Intip), el diablo o Supay. Se recrea también en el resto de su obra un bestiario andino de seres monstruosos como las jarjachas (llamas con dos cabezas, representan a los condenados incestuosos), las nina mulas (mulas de fuego, mujeres que fueron concubinas de un religioso), los ollkarwas (mitad perros y mitad personas). En el caso de Liborio el hecho sobrenatural de su concepción se explica como una reelaboración de un conocido motivo en la tradición popular: la seducción de una doncella por el espíritu de los cerros encarnado en la figura de un hombre rubio. Otra fuente importante la encontramos en el relato Dioses y hombres de Huarochirí (traducido del quechua por Arguedas, y también editado posteriormente bajo el título de Ritos y tradiciones de Huarochirí ). Así Rosa Cuchillo, personaje que da nombre a la novela de Colchado, corresponde en la mitología quechua a la figura de la diosa Cavillaca, mientras se invocan a otros personajes como Urpayhuachac, y se recrean las justas entre las huacas que aparecen narradas en el relato de Huarochirí. De igual modo las historias de aparecidos, condenados, espíritus benéficos y burlones tienen una presencia importante en la obras de Colchado y Rosas. Se precisa leer con un mínimo de atención alguno de sus textos para corroborar estas afirmaciones que por razones de espacio no es posible detallar más aquí.

Lo mágico en la obra de estos autores tiene un referente ineludible en los relatos mágico-realistas de la tradición oral andina y en ello ciertamente puede inferirse una opción deliberada. Así por ejemplo, Alberto Flores Galindo vinculaba el enorme interés de Arguedas por los relatos populares con una búsqueda de una identidad individual. Entiendo que en el caso de los escritores en mención se produce un fenómeno similar. Sólo que ahora se quiere expresar una identidad colectiva cuya base se halla en un sistema de creencias míticas puesto en evidencia de manera óptima en los relatos orales. Este hecho supone un mecanismo de apropiación que no se limita a lo temático ya que sus efectos inciden en otras instancias textuales. La incorporación plena de expresiones del habla popular andina es un índice claro de ello. A veces el modelo se hace explícito a nivel estructural con la incorporación de testimonios insertados en la narración principal, o con relatos que por su tema -historias de aparecidos, condenados, etc- reproducen aquellos que sirven de eje narrativo en los relatos orales.

Este proyecto, a pesar de perseguir una finalidad común, no se concibe de modo uniforme. Colchado insiste por un lado en la formulación de un discurso de una identidad campesina que se expresa en términos muy próximos con el referente verbal. En consecuencia los narradores que aparecen en sus historias son caudillos indígenas, campesinos -o agentes vinculados al mundo rural-. En el caso de Rosa Cuchillo como ya hemos comentado la cosmogonía andina se representa con un despliegue de seres extraídos de los relatos populares. En la antesala al infierno, merodean los condenados. En los caminos de ultratumba se escuchan melodías andinas, los castigos se ajustan a aquellos que se encuentran en los relatos populares; la topografía refleja también a su referente andino: caudalosos ríos, árboles nativos. Pero por otro lado toda la secuencia no sólo se inspira, sino que se ajusta a la estructura utilizada por Dante en La Divina Comedia. El limbo es el Tutayaq Ukhuman, El Ukhu Pacha -o Supayhuasi- pasa a ocupar literalmente el lugar del infierno; al purgatorio le corresponde Auquimarca, el Janaq Pacha corresponde al paraíso donde moran las almas inmateriales.

Rosas, por el contrario, parece inclinarse por la acción sincrética de este referente asociada a un conglomerado mayormente mestizo. Así por ejemplo en Rosas, el discurso mágico-realista se manifiesta a distintos niveles: comuneros indígenas, mistis de pueblo, mestizos que viven en la ciudad y que siguen creyendo en condenados y aparecidos. En El Gran Señor, por ejemplo, asistimos al principio de la novela a un "prodigio" en el que el cielo es cubierto por miles de aves, -manifestación del Janaq Pacha- o a usos hiperbólicos que hacen recordar a García Márquez o a Manuel Scorza. Lo interesante, digámoslo así, es que generalmente el imaginario mítico está en la base de los efectos mágicos que se narran. A nivel textual esta hibridez queda también marcada por un discurso escatológico de resonancia tanto bíblica como mítica-andina.

Conviene recordar en este punto -y en esto sigo a Rowe-, que el hablar de "realismo mágico" en Latinoamérica supone un contexto en donde la magia es un saber alternativo, que como en el caso de las prácticas rituales indígenas puede abarcar toda una compleja red de significados. El efecto fantástico no es equiparable a aquel que se le atribuye a lo sobrenatural en la cultura occidental. Pero creo también que resulta pertinente anotar que el fenómeno implica asimismo la asimilación consciente de recursos técnicos y estilísticos asociados con la tradición literaria culta del realismo mágico. El efecto "mágico" de estas narraciones se va a ver reforzado por procedimientos ya estandarizados en la no menos profusa vertiente escrita. La influencia en este sentido no es sólo de Arguedas, y hay que relacionarla en este caso con los paradigmas que ofrecen las obras de García Márquez y Rulfo principalmente. En el cuento "Ciudad apocalíptica," la protagonista tiene "visiones" que se explican por sus facultades congénitas. En El Gran Señor presenciamos una prodigiosa aparición de aves que cubren el cielo mientras que en "ciudad apocalíptica" el prodigio está relacionado con un sobrenatural resplandor de las estrellas. En general la cualidad hiperbólica de los "prodigios" que se narran en los textos de Rosas se asemejan en mucho a aquellos de la tradición del realismo mágico en la novela hispanoamericana contemporánea. La impronta de Rulfo se deja asimismo sentir a lo largo de toda la obra de ambos escritores. En el cuento "Camino de la suerte" (Al filo del rayo) y en "Hacia el Janaq Pacha," encontramos atisbos que se desarrollan con posterioridad plenamente en las novelas. En Rosa Cuchillo la historia de Rosa es contada desde su tránsito por ultratumba, mientras que El Gran Señor la novela termina con un diálogo de fantasmas. Comala es a todas luces el referente literario del que en buena medida emergen los fantasmas que se apoderan del espacio textual en las ficciones andinas.

Ante todo lo expuesto, ¿cómo considerar a fin de cuentas estos textos, cuando se proclama la inexistencia de una comunidad mágico-religiosa andina , o cuando se delibera acerca del fin del realismo mágico? Sin duda los textos existen, y las obras de Colchado y Rosas representan sólo una muestra de una variada producción en el Perú de fin de siglo. Desde esta perspectiva, la revaloración teórica de las literaturas regionales ofrece un marco adecuado para una discusión productiva. Primero que todo hay que descartar la tendenciosa actitud de reducir esta literatura a los fáciles efectos del llamado "color local." Estos textos tienen implicancias estéticas y políticas con las que se puede estar de acuerdo o no, pero que en definitiva trascienden la dimensión folklórica -esto es, estática y autocomplaciente- con la que se le pretende identificar. Obras como las de Colchado Y Rosas actualizan el significado de la diversidad cultural, evidenciando la precariedad del discurso de lo homogéneo asociado con la "modernidad." Esto es, confirman el caracter heterogéneo y contradictorio de la tradición literaria peruana. Además, y esto para finalizar, en virtud de la eficacia discursiva que alcanzan sus ficciones, me parece que devienen en productos a tener en cuenta para el debate socio cultural que se sostiene en la actualidad.

 

Notas

Véase al respecto el esclarecedor artículo de Rosas: "Qoyllur rit'i: ¿Historia secreta o secreto de la historia?"

Para una visión de conjunto, puede consultarse el volumen colectivo The Shining Path of Perú editado por David Scott Palmer. Ver en especial el ensayo escrito por Carlos Iván Degregori ("The Origins and Logic of Shining Path: Two Views"), y la contribución de Billie Jean Isbell ("Shining Path and Peasant Responses in Rural Ayacucho"). Ambos autores en sus respectivos trabajos ofrecen un análisis convincente del rechazo de los sectores rurales frente a las prácticas autoritarias de Sendero.

A esta lista que no pretende ser exhaustiva, se le puede añadir la edición del libro Mitos y leyendas del Perú a cargo de César Toro Montalvo. Gran parte de los relatos míticos que están incorporados en los textos de Rosas y de Colchado, aparecen reproducidos en esta valiosa compilación.

Para el presente trabajo he consultado esta nueva traducción a cargo de Gerald Taylor. La historia de Cavillaca o Cahuillaca aparece el capítulo segundo de esta edición.

Consultar en el capítulo X, "El Perú hirviente de estos días..."

Ver en Rowe (254-255).

Vargas Llosa termina su extenso ensayo dedicado a Arguedas, decretando que: "lo innegable es que aquella sociedad andina tradicional, comunitaria, mágico religiosa, quechuahablante, conservadora de los valores conservadores y las costumbres atávicas, que alimentó la ficción ideológica y literaria indigenista, ya no existe" (355). Vargas Llosa resume aquí la tesis de que lo "atávico" -concepto de cuño positivista privilegiado aquí para descalificar al mundo quechua- está en la base del sistema socio-cultural indígena al que se da por muerto.

Ha sido Alberto Moreiras quien ha reflexionado sobre las implicancias teóricas del uso de conceptos tales como el de transculturación y el de realismo mágico en América Latina. Para Moreiras, "magical realism comes with Arguedas to its theoretical impossibility because Arguedas shows how magical realism is an impossible scene of emancipatory representation staged from a colonizing perspective" (104).

Al respecto la introducción a cargo de David Jordan a la recopilación de ensayos que lleva por título Regionalism reconsidered, resulta especialmente esclarecedora. En este mismo volumen, Ricardo J. Kaliman contribuye con su influyente ensayo "Unseen Systemas: Avant-garde Indigenism in the Central Andes."