Indigenismos de ayer:

prototipos perdurables del discurso criollo

 

(Versión con notas en Indigenismo hacia el fin de milenio. Homenaje a Antonio Cornejo Polar. Mabel Moraña, editora. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana. 77-102).

 

José Antonio Mazzotti

(@ todos los derechos reservados)

 

1. Introducción.

Resulta inadecuado entender el indigenismo como una corriente monolítica de pensamiento y reducirlo a sus manifestaciones más visibles y artísticamente complejas del siglo XX. Si bien su estudio ha motivado desde la crítica literaria valiosas reflexiones sobre el problema de la identidad y la heterogeneidad de base de las regiones latinoamericanas con una fuerte presencia y dinamismo de las culturas indígenas, casi siempre se ha tomado el objeto de estudio como parte de una preocupación de sectores letrados que asumen el tema y las reivindicaciones consecuentes a partir de un programa modernizante de estirpe positivista o, a lo sumo, ilustrada.

Ahora me interesa plantear el problema dentro de la concepción braudeliana del fenómeno de larga duración (v. Braudel 60-106). Es decir, quitarle al tema el peso de su relación con los proyectos (frustrados o no) de modernización de los nacientes estados-nación del XIX, y ponerlo más bien en las dinámicas que distintos agentes y sectores sociales desarrollaron durante el XVI y el XVII para incorporar, al menos discursivamente, al mayoritario sector indígena como parte de una totalidad "peruana" (caso del que me ocuparé principalmente), en el sentido que el patronímico tenía durante el periodo virreinal.

En las próximas páginas quiero sobre todo resaltar algunos rasgos de esa cultura criolla que se apropiaba de determinados elementos de la legislación indiana y el neotomismo supérstite, asumiéndose así como la legítima defensora del "bien común". Asimismo, y en relación con el discurso criollo, me importa encuadrar en su contexto legislativo el conjunto de reclamos de origen en autores pertenecientes a la "república de indios" o a sectores intersticiales, como el de los mestizos. Con estos elementos en juego, podremos finalmente arriesgar una hipótesis pasible de desarrollo, pero no por eso menos provocadora: la de la antecedencia de tópicos y focalizaciones que el discurso indigenista virreinal tiene con algunas de las configuraciones discursivas del fenómeno más conocido a partir del XIX.

Aunque en este trabajo la preocupación central no consistirá en detallar la naturaleza y especificidad de la relación, sí consistirá en examinar algunos puntos de partida (los "beginnings", en definición de Said) de un tipo de discurso que, por su carácter secuencial, constituye una forma de narración, aunque no siempre sin sobresaltos . Tampoco se trata de establecer una continuidad natural o explicativa del presente en función del pasado. Importa más bien subrayar una serie de aspectos del discurso letrado criollo en los que la autodefinición como nación (en el sentido etnológico del término) sirve para colocarse en la cúspide de la escalera social, al frente -y encima- de otras naciones yuxtapuestas como integrantes de un reino más (aunque no el menos importante) de la Corona de Castilla. La posición dirigente que reclamaban muchos letrados criollos, si bien obedecía a una agenda propia, no dejaba por ello de afirmar los rasgos propios a partir de un sistema de oposiciones cruzadas. Es decir que para erigirse como subjetividad consciente de sí misma, la "identidad relacional" (Cornejo Polar 88-89) de cada grupo letrado (peninsular, criollo o mestizo) era crucial como herramienta de autodefinición. El universo constantemente aludido, el de la "república de indios", resultaba en los dos primeros casos un factor externo y ampliamente mayoritario. En el tercer caso, el de los mestizos reales (como el Inca Garcilaso) o culturales (como Waman Puma o Pachacuti Yamqui) se daba una relación interna en la que resaltaban sobre todo las diferencias regionales, de origen nobiliario y de poder o representatividad política. No entro por ahora en el vasto tema de las formulaciones indígenas de un imaginario local o macrorregional que pertenecen al ámbito de los circuitos orales de producción y consumo, es decir, a lo que paradójicamente podría llamarse un intra-indigenismo.

 

2. Algunas definiciones.

Había señalado que la agencia criolla seguía sus propios intereses al protestar por el mal tratamiento del indio y al proponerse como sector llamado a la representatividad del clamor general, utilizando diversos géneros de escritura. Rama (12) ya había notado el punto y no creo que haga falta insistir demasiado sobre él. Lo que interesa saber es, sobre todo, cómo se acomodaban esos sectores proto-hegemónicos dentro del marco general de la legislación de Indias y, a partir de ésta, en fundamentos teológico-filosóficos de directa aplicación política, como ocurrió, por ejemplo, con la llamada alta escolástica o neotomismo desarrollado en España gracias al impulso contrarreformista de mediados del XVI.

Como es sabido, luego de la anulación total de la esclavitud indígena en 1530, aunque reformada en 1534 con la autorización para esclavizar sólo a los grupos específicos de los caribes, araucanos y mindanaos, la legislación indiana aceptó la situación general de la población nativa dentro de la categoría de súbditos libres de la Corona de Castilla. Como tales, su aceptación del poder temporal del Rey y del espiritual del Papa era condición básica para la constitución de la flamante categoría social en la que habían sido incorporados al nuevo orden político. Sin embargo, la misma legislación especificaba que esos numerosos súbditos libres debían ser "equiparados, jurídicamente, a los rústicos o menores del viejo derecho castellano; o sea, a aquellas personas necesitadas de tutela o protección personal" (Ots Capdequí 25). Sobra decir que el sentido oficial, al menos, de la traslación de la institución de la encomienda y más adelante, en la década de 1560, de la propagación de corregimientos a cargo de oficiales de la Corona, se amparaba en la concepción del indígena como alma potencialmente ganable y transformable . Es importante recordar, además, que las Ordenanzas de Granada de 1526 daban poder de consulta y decisión conjunta con el gobernador a los religiosos que lo acompañaban para la distribución y término de las encomiendas (v. Tibesar 75, n. 1; también Solórzano I, II, V, n. 4, que recuerda las Ordenanzas en 1648 y argumenta contra el servicio indígena).

El edificio social discursivamente trazado por los neoescolásticos del XVI permitía asimismo la apertura de un lugar claro para la incorporación de las masas indígenas dentro del gran proyecto universalizador de la Contrarreforma. Naturalmente, la distancia del derecho al hecho siempre fue enorme. A pesar de los esfuerzos de los teólogos y filósofos políticos peninsulares como Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Francisco Suárez y Juan de Mariana, entre otros, la idea de crear "un Estado nuevo, un mundo nuevo y un hombre nuevo" (Maravall 1960, 51) chocaba en Indias con la falta de control sobre las autoridades y con el poco conocimiento que se tenía de la población indígena en cuanto sujeto de tradiciones culturales y prácticas políticas propias y milenarias.

El principio del pacto subjectionis planteado por el jesuita Francisco Suárez, de gran influencia en el pensamiento político de la época, reclamaba el consentimiento mutuo de Rey y vasallos en la consecución de la felicidad universal. En su De iuramento fidelitatis, por ejemplo, Suárez afirmaba sus tesis sobre la necesidad de mantener de ambas partes el principio central de la soberanía monárquica siempre que no se transgrediera ese pacto y mientras el bienestar de los vasallos no se viera menoscabado por la actuación tiránica del Rey (v. esp. 42-50) . Asimismo, el derecho que asistía a los vasallos a rebelarse contra el poder transgresor quedaba estipulado como alternativa final en caso de ser imposible un nuevo arreglo (v. Cap. 4, "Verdadera doctrina sobre el tiranicidio"). Ideas similares sustentaba el también jesuita Juan de Mariana en su Del Rey y de la institución real.

Las tendencias políticas y filosóficas al interior de las diversas órdenes religiosas que llegaron al Perú no siempre concordaban enteramente con las iniciativas de los gobernadores y mandos político-militares ni de los funcionarios que cuidaban sobre todo el fortalecimiento del patronato real. Esto ocurría, en parte, porque durante la etapa de la conquista, la presencia de religiosos era parte de las instrucciones reales por establecer una política evangelizadora, manteniéndose un relativo equilibrio entre el poder temporal y el eclesiástico . Más tarde, en un intento por radicalizar la catequización en las zonas rurales y de imponer su autoridad civil sobre las órdenes religiosas, el Virrey Francisco de Toledo quiso dar directivas a los sacerdotes jesuitas del Colegio de San Pablo para el establecimiento de doctrinas y misiones fuera del plan inicial de trabajo ordenado desde la jefatura de la Compañía en Roma (v. Martin 1968, 12-31). Ya para la década de 1570 se empezaba a notar el declive de la influencia dominica especialmente a partir de la muerte de fray Bartolomé de las Casas en 1566 y el fracaso de la contraoferta de compra de las encomiendas por los curacas andinos en 1560, apoyada por algunos dominicos como fray Domingo de Santo Tomás. La propia Universidad de San Marcos, alojada durante sus primeros años de vida en los claustros del convento de Santo Domingo, fue reubicada por Toledo y controlada directamente por el Estado a partir de su administración .

A su vez, los jesuitas, a pesar de sus desencuentros con la autoridad civil, iniciaron desde su llegada en 1568 una dinámica labor de formación intelectual y religiosa entre la juventud limeña; labor que llegará a ser preponderante con el desarrollo de toda una estrategia evangelizadora de dimensiones macrorregionales y con su rol determinante en el Tercer Concilio Limense de 1582-83. Esto implicaba, precisamente, que la influencia de las doctrinas suarecistas de los jesuitas podían tener influencia sobre el pensamiento de las élites criollas y mestizas, especialmente a partir del acuerdo con las autoridades para hacer del jesuita Colegio de San Pablo una antesala obligada de los estudios posteriores en la Universidad de Lima o San Marcos (Martin 1968, 33) . En el plano legislativo, el suarecismo sobrevivió en la reformulación hecha por Diego de Avendaño en su Thesaurus Indicus de 1668 de las tesis sobre el pacto entre el monarca y sus súbditos, en este caso americanos.

Por su lado, agustinos y mercedarios ya actuaban desde tempranas décadas, habiendo establecido misiones en regiones alejadas de Lima, pero dentro de sus propios planes de labor catequizadora (v., por ejemplo, para el caso de los agustinos, Villarejo 79-133 y 213-238). Para los franciscanos existe información abundante (v. Córdoba y Salinas; Heras; también Tibesar), aunque lo que verdaderamente interesa por ahora es el trasfondo teológico-jurídico de su doctrina misional. El escotismo, variante de la escolástica medieval, con su doctrina sobre la unidad del ser y su tendencia a no distinguir entre ley natural y bien común, parecería haber primado como basamento teológico de la orden (Peralta Ruiz 72; también, Bataillon 11) . A eso se añade el impulso reformador del cardenal Jiménez de Cisneros dentro de la orden franciscana y de la iglesia española en general desde principios del XVI, siguiendo los principios de la sencillez, el compromiso con la comunidad y la philosophia Christi (v. Bataillon, Cap. 1).

Si bien se conocía la antigua rivalidad entre jesuitas y franciscanos dentro del contexto peruano del XVIII, pocos habían señalado la relación directa entre algunos textos franciscanos de protesta y crítica a la administración virreinal y el género de las llamadas letras arbitristas o proyectistas (Peralta Ruiz 76-80). En la disputa entre órdenes, dos textos del XVIII, la Exclamación reivindicacionista (1750) de fray Antonio Garro y el Planctus Indorum (1750) de fray Isidoro de Cala mostraban la continuidad de una antigua línea de protesta representable en la figura de fray Buenaventura de Salinas, franciscano como los dos mencionados, que publicó su Memorial de historias del Nuevo Mundo Pirú en 1630. Como se ha señalado (ibid., 82-87), los dos textos del XVIII en realidad se preocupan tanto por criticar la situación existente como por conseguir beneficios personales para sus autores y volver a dar prestigio a la orden frente a las autoridades en Lima luego de los penosos sucesos del Paraguay (1726), que determinarían después la ejecución del gobernador José de Antequera, repudiado por los jesuitas y apoyado por los franciscanos .

El género llamado arbitrista surge en España a mediados del siglo XVI; inclusive se ha identificado el Memorial (1558) de Luis Ortiz como el primer texto arbistrista conocido (Almarza 18) . Sin embargo, la misma autora propone que el género tuvo una aparición tardía en Hispanoamérica (la primera muestra, de 1740, sería la Lima inexpugnable o Tratado hercotectónico de Pedro de Peralta) y que su difusión se explica en buena medida porque la confianza en la razón humana y la atención a los problemas prácticos (como los beneficios que aportaba el comercio), rasgos notorios de una ilustración en los dominios de Ultramar, iban acompañados de "la noción que va percibiendo el criollo de formar una entidad distinta de la peninsular, y de la urgencia de desarrollar política y económicamente sus sociedades" (Almarza 19). Sin embargo, los inicios de tal percepción, como veremos y han demostrado ya diversos historiadores (v. Pagden; Lavallé 1993, 105-127) data de muchos años antes. Asimismo, existe una recurrencia de autores franciscanos en textos de formato o cercanía arbitrista, hasta el punto de que el propio San Francisco fue llamado alguna vez por un miembro de la orden un "arbitrista" que sólo actuaba con "obras de amor" (Almarza 70) .

El concepto de arbitrismo está fuertemente ligado a la noción de un orden que debe ser enmendado y a la apelación a una autoridad máxima y legítima (el Rey), que debe encargarse, en su condición de tal y en ejercicio de sus funciones centrales, de la ejecución de la enmienda. En ese sentido, el formato atribuido al género de las letras arbitristas (por ejemplo, la enumeración de los males y remedios, la atribución al monarca de virtudes curativas -como médico universal-, la especificidad de la crítica y las propuestas, etc.) no es obstáculo para que la misma función perlocutiva pueda rastrearse en la dirección que organiza muchos escritos y sermones desde fray Antón de Montesinos y Bartolomé de las Casas hasta los ilustrados del XVIII. No es pues, solamente, la mención del universo indígena lo que caracterizaría a esa corriente que en un primer momento merece llamarse ya indigenista; se trata, sobre todo, de la focalización defensiva o apologética que obedece a circunstancias e ideologemas éticos y políticos precisos y que parte de lo que Villoro (13) llamó en un momento la "concepción del indio y la conciencia que lo expresa", asimilables, ambas, a su propia historicidad.

 

3. Primeros casos.

Hemos hecho la distinción inicial entre las formas discursivas de referencia indígena (a diferencia de, por ejemplo, Villoro, Cap. 1, que coloca paradójicamente a Hernán Cortés como el primer indigenista de la Nueva España) y aquellas formas que desde el influjo lascasiano (eminentemente escolástico, como corresponde a los dominicos del momento) asumen la tarea de modificar la situación de la población indígena, ciñéndose a lo que la legislación indiana y la propia interpretación de los evangelios demandaban. Así, podemos señalar en el caso peruano algunos ejemplos que preparan el terreno para la maduración de un discurso indigenista posterior en manos de las élites letradas criollas, principalmente eclesiásticas.

Conviene recordar que entre los llamados "cronistas primitivos" (denominación que utiliza Porras Barrenechea para referirse a los primeros autores de relaciones sobre la conquista, como Francisco de Xerez, Miguel de Estete o Pedro Sancho) las alusiones al mundo indígena se dan principalmente en función del protagonismo de Pizarro y sus capitanes, y por lo tanto no existe una intención visible de conocer la cultura de los vencidos, conservarla, y mucho menos abogar por sus derechos. Es lógico que así sea dada la orientación de los secretarios y soldados de Pizarro en una empresa de obvias dimensiones económicas, políticas y militares. Sin embargo, a diferencia de las tropas que acompañaron inicialmente a Pizarro y luego a Almagro y a Pedro de Alvarado en sucesivas oleadas conquistadoras, los primeros dominicos y franciscanos que llegaron al Tawantinsuyu se colocaron a la vanguardia de la crítica sobre los desmanes de la conquista y, en algunos casos, como el de Domingo de Santo Tomás, emprendieron el estudio serio de la lengua quechua y la representación judicial para trámites frente a la Corona . Es dentro de esta modalidad discursiva de rasgos reivindicativos y apologéticos que cabe colocar los informes del franciscano Marcos de Niza así como las cartas dirigidas desde el Cuzco en marzo de 1539 por el dominico Vicente de Valverde a Carlos V y los textos del también dominico Luis de Morales, el seglar Bartolomé de Segovia (antes concebido como Cristóbal de Molina, "el Almagrista"), y de otros frailes directamente abocados a la tarea del conocimiento y defensa de la sociedad indígena.

 

3.1. Aunque se ha sostenido que la relación de fray Marcos de Niza está llena de inexactitudes (para comenzar, su propia presencia en los acontecimientos de Cajamarca, desde la captura de Ataw Wallpa hasta su ejecución ), lo cierto es que el autor de la fantasiosa y más tardía Relación de la provincia de Cíbola llegó a redactar por lo menos un informe detallado de las acciones de los conquistadores en tierras peruanas, algunos de cuyos fragmentos fueron introducidos por fray Bartolomé de las Casas en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias de 1552 (escrita, como se sabe, diez años antes). El polémico franciscano es elogiado por el no menos polémico dominico, el cual cita el informe de fray Marcos como prueba de la verdad general de su argumentación en la Brevísima. En el capítulo dedicado al Perú, Niza describe a los andinos como "la gente más benívola [sic] que entre indios se ha visto, y allegada y amiga a los cristianos" (cit. en las Casas, 161) . Asimismo, se explaya en la generosidad de la población nativa, que regalaba a los españoles piezas de oro, joyas y comida a manos llenas y "nunca salieron de guerra, sino de paz" (ibid.). Frente a la uniformización de la inmanente bondad indígena, la socorrida rapacidad de los conquistadores no tiene nada que envidiar a las descripciones presentadas por las Casas en otros pasajes de la misma obra (lo que despertó las sospechas de Fabié, entre otros). La rebelión indígena se justifica en la visión de Niza, pues "según Dios y mi conciencia [...], no por otra causa sino por estos malos tractamientos, como parece claro a todos, se alzaron y levantaron los indios del Perú" (ibid., 162). Por eso, al estilo de los memoriales de la época (como el paradigmático Memorial de remedios del propio las Casas), Niza propone al Rey poner fin a la situación impidiendo el paso de más soldados al Perú para así conservar una tierra "que podía dar buenamente de comer a toda Castilla" (ibid., 163).

Obviamente, las marcas del discurso lascasiano son visibles y los párrafos de Niza citados por el autor de la Brevísima resultan intercambiables con cualesquiera otros de la misma obra, vengan o no de la pluma de las Casas. Este igualamiento de la población indígena, su falta de matices internos -más allá del problema mismo de la autoría- puede suscitar dudas con respecto a lo que se ofrece como exploración por el universo cultural de los dominados. En ese sentido, la postura indigenista expresada en el testimonio de Niza tiene carácter eminentemente jurídico y teológico antes que etnográfico. Lo que subyace, sin embargo, es la tendencia a asumir la superioridad moral de la crítica y de la legitimidad de los reclamos franciscanos ante la autoridad real, así como la necesidad de enmendar la situación con medidas concretas.

 

3.2. No se aparta de esta línea la Relación escrita por el dominico fray Luis de Morales, quien estuvo en el Perú hasta 1541 y viajó a España al año siguiente, donde al parecer finalizó su informe sobre el estado calamitoso de la población indígena y el caos imperante en el territorio andino. Morales se presenta como un crítico agudo de la decadencia sufrida por la población andina a partir del maltrato de la soldadesca española y del descuido que las autoridades civiles habían demostrado por su bienestar. Compuesta en una sucesión de 110 párrafos, la Relación contiene recomendaciones sobre, por ejemplo, la eliminación de los perros de caza que han sido usados por los conquistadores para ser cebados en los indios; sobre el control que debe ejercerse en los esclavos negros que utilizan indígenas para su servicio; sobre la eliminación de la práctica de herrar a los pobladores nativos en la cara "y no se compre ni venda indio alguno que se diga ser esclavo" (cit. en Carrillo 25); sobre el mejoramiento de la situación de los nobles incas sobrevivientes, que andan mendigando en el Cuzco; sobre la matanza indiscriminada de ganado; sobre la educación de los mestizos, que deben ser llevados a España para formarse hasta los veinte años, lo mismo que los principales curacas regionales; en fin, sobre muchos otros temas que otorgan al destinatario original de la Relación, el Emperador Carlos V, una imagen sangrienta y desoladora de los primeros años de la conquista del Perú. Es interesante comprobar cómo en Morales se da ya una propuesta de asimilación de las élites nativas locales y de los hijos mestizos de los conquistadores a fin de hacerlos agentes efectivos del proceso de evangelización. Asimismo, importa destacar cómo la mirada correctiva que aplica Morales a problemas específicos del contexto encuadra con un estilo legalístico, en el que cada uno de los párrafos se inicia con la fórmula "por cuanto..." y desarrolla la exposición de un problema y su posible solución. En cada párrafo se hacen evidentes también las simpatías por la población vencida y la posibilidad de su incorporación como súbditos cristianos al edificio neotomista de aspiraciones universales, para mayor gloria de la Corona y de la Iglesia. No es, en ese sentido, un texto de oposición a la empresa colonizadora, sino de mejoramiento de las condiciones materiales y espirituales de la población nativa dentro de la misma inspiración eurocentrista de los altos funcionarios de la Corona y de otros amplios sectores de la Iglesia.

 

3.3. En una perspectiva semejante puede leerse la conocida Conquista y población del Perú (ca. 1552), tradicionalmente atribuida a Cristóbal de Molina "el Almagrista", aunque ya Thayer Ojeda y Porras han puesto en duda esa autoría y la han atribuido al seglar Bartolomé de Segovia, que fue también testigo de la expedición de Almagro a la Nueva Toledo (v. Thayer Ojeda; Porras 1943, 87-92). Se sabe que las Casas utilizó numerosos pasajes del texto en su Apologética, citándolos como provenientes de un "seglar", por lo que sólo hasta 1873 Barros Arana empezó a tener sospechas sobre la autoría de Molina en el prólogo a la primera edición española de la obra y Jiménez de la Espada lo siguió seis años después en la carta-prólogo a su célebre publicación de las Tres relaciones de antigüedades peruanas (v. Esteve XIX). Llamada también la Destrucción del Perú, por el final de su largo título, la crónica-relación de Segovia (o Molina, si se quiere) contiene noticias de la conquista desde los hechos de Cajamarca hasta los inicios de las contiendas entre Pizarro y Almagro. En el intermedio desfilan numerosas descripciones de la población nativa, de la cultura incaica y, principalmente, de los avatares de los españoles en sus campañas durante los primeros seis años de la conquista.

Es importante destacar que coincide el autor con las caracterizaciones ofrecidas por Niza y por Morales de los indígenas y su buena disposición a recibir pacíficamente a los españoles. Señala, por ejemplo, que a Pizarro "por las provincias de Puerto Viejo y Santa Elena y la Puná y Túmbez, [...] toda la tierra le salía de paz y le recibían con gran servicio, dándole de comer a él y a los suyos, muy abastadamente, allende de lo que ellos tomaban a los indios y de los daños que les hacían, que eran muchos" (Segovia 61) . La preocupación por el bienestar de los nativos se expresa incluso en términos numéricos, al hacer, lo mismo que Niza y Morales, un recuento de la despoblación ocasionada por la presencia de los conquistadores. Asimismo, compara el orden prehispánico al de la conquista en términos de decadencia. La prostitución, así, comienza con el miedo y el mal ejemplo que imponen los españoles . Y la eficiencia de los caminos, del sistema tributario, del servicio en mano de obra retribuida y de los depósitos se ha perdido definitivamente (68). Todo, sin duda, porque, como declaran las víctimas del capitán-encomendero Hernando de Galza (en un eficaz artificio retórico que coloca discursos en perfecto español y de tono lascasiano en boca de los indígenas), "estamos espantados de la manera que tenéis todos vosotros de asolar y destruir las tierras; todos, por do pasáis no parecéis sino tigres o leones que comen las gentes y las despedazan cuando están hambrientos" (65).

El texto no deja de tener sus largas digresiones destinadas a describir aspectos de la sociedad incaica en el plano de la religión y el orden civil. Este proceso de oposición intratextual (por un lado, los españoles destructores; por el otro, los incas arquitectos de una sociedad justa y ordenada, casi edénica, como señala Esteve XX), no resulta, sin embargo, del todo inocente ni frontal. Molina (o Segovia, si se quiere), a pesar de la crítica lapidaria a la poca nobleza y humanidad de los conquistadores, no deja de infiltrar sus propias caracterizaciones de los incas como gobernantes idólatras, al declarar, verbigracia, que los sacrificios en la fiesta de la cosecha (que el autor ejemplifica en la de abril de 1535) son "abominable y detestable cosa, por hacerse estas fiestas y adoraciones a la criatura [el Sol], dejando el Criador, a quien se habían de hacer las gracias debidas" (81). Las momias de los incas, sacadas durante las celebraciones para presidir los cantos y bailes de los nobles cuzqueños, son "bultos y reliquias pésimas" (82). Y las propias declaraciones de admiración por ese prototipo inicial del buen salvaje que resulta el poblador andino en el texto son relativizadas con una explicación paralela a la providencial para la victoria de los españoles en el cerco del Cuzco por Mankhu Inka: los soldados indígenas son "gente inconstante, desarmada y de poca industria" (89), con lo cual se admite implícitamente la superioridad cultural y técnica de los europeos. De esta manera, la relación cumple con desarrollar el metarrelato sobre la necesidad imperativa de transformar a la población indígena según los moldes culturales españoles, y de apostar para ello al mejor proyecto, el del control directo de la Corona y de la Iglesia en la empresa conquistadora. Gesto discursivo cuya funcionalidad actancial en el metarrelato mayor de la defensa general de la población andina asumirán poco a poco los frailes criollos de las primeras generaciones, con sus específicas reivindicaciones localistas, como pronto veremos.

 

4. La posta "baqueana" y la criolla.

Como ha estudiado Lavallé (157-224), los conflictos internos de las órdenes religiosas en el Virreinato de Nueva Castilla empezaron a aflorar desde el siglo XVI dado el fenómeno del "espíritu criollo" (v. también Lafaye 43-44 para el caso mexicano) que separaba a los colonizadores antiguos de aquellos que llegaban años después de la península y ocupaban altos cargos sin justificación de mérito ni de servicio a la provincia eclesiástica. Los llamados españoles antiguos o baqueanos empezaron así a mostrar en todos los ámbitos de la vida social, y no sólo en la religiosa o conventual, su sentimiento de pertenencia a la tierra y de permanencia, que difería de los intereses temporales y de desapego que creían encontrar entre los chapetones o recién llegados. (Un estudio ya clásico del tema puede verse también en Durand 1953).

Dentro de la orden franciscana, los "hijos de la provincia", es decir, los españoles que se ordenaron en Lima, y los peninsulares que llegaban con los hábitos ya puestos mantuvieron una tensión constante durante la segunda mitad del XVI, que los llevó sin duda no sólo a disputarse los cargos más importantes (v. Lavallé 187-195), sino, como es de sospechar, la propia legitimidad en la interpretación de la labor misionera y evangelizadora con miras a lograr el bien común y la eficacia de los postulados básicos de la orden. Es cierto que el conflicto derivaría más tarde hacia los bandos de peninsulares en general versus criollos, una vez que éstos aumentaron en número y que en términos de cuerpo generacional podían formar ya un grupo coherente que compartía experiencias culturales y hasta genealógicas (familias asentadas en el Perú desde por lo menos una generación antes), con elementos que los separaban en su visión de la tierra y del indio de muchos de sus hermanos de orden españoles recién llegados al Perú o fuera de él.

Conviene desarrollar dentro de este desplazamiento de responsabilidades reivindicativas y discursivas con respecto a la población andina un análisis de tres textos de diverso formato que revelan muy bien la visión de un baqueano y paralelamente la de dos criollos en lo que va de fines del XVI hasta la tercera década del siglo siguiente, habiendo entre ellos más semejanzas que diferencias. Me refiero en primer lugar al Tratado que contiene tres pareceres graves [...] sobre el servicio personal y repartimientos de indios (1604), de fray Miguel de Agia, y en segundo término a los más frecuentados Symbolo Catholico Indiano (1598) de Luis Jerónimo de Oré y el Memorial de historias del Nuevo Mundo Pirú (1630) de fray Buenaventura de Salinas. En estos tres textos producidos por hijos de la seráfica orden veremos que existe una preocupación intensa por denunciar la situación y el mal tratamiento del indio (especialmente en Agia y Salinas) y por facilitar al mismo tiempo su conversión explorando desde la lengua quechua las posibilidades semánticas de la predicación a través de himnos y oraciones (como en Oré).

 

4.1. Entre los pocos datos biográficos que se conocen de fray Miguel de Agia es destacable el hecho de que llegó al Nuevo Mundo en 1563, es decir, cuarentaiún años antes de la publicación en Lima de su Tratado (v. Ayala XII-XIV). Aunque no es del todo claro si recibió los hábitos franciscanos en Valencia (su ciudad natal) o en Guatemala (donde vivió la mayor parte de su vida, ibid. XII), lo cierto es que luego de esa larga experiencia en la Nueva España tuvo un corto intermedio en la península, donde publicó en 1600 el De exhibendis auxiliis, sistemática reflexión sobre la administración de justicia en el virreinato mexicano y la participación de la Iglesia en asuntos de política civil. Ese mismo año pasó a tierras andinas como secretario del Comisario de la Orden en la Nueva Castilla. Así, se encontraba ya en Lima en 1600 y pudo comprobar personalmente el estado de la servidumbre indígena en el Perú, el escandaloso divorcio (nada distinto al de Guatemala) entre la ley y la práctica de encomenderos y corregidores, y conocer la Cédula Real que en 1601 emitió el Rey Felipe III sobre la eliminación del servicio personal en las encomiendas y sobre la regulación del tributo y del trabajo "compelido" (léase forzado) de los indios en las minas .

El Tratado anuncia desde su título los tres "pareceres" u opiniones de Agia sobre la exacta aplicabilidad y alcances de la Cédula Real, así como sobre el "arbitrio" que debía ejercer el Virrey Luis de Velasco en el control de los encomenderos y autoridades civiles si quería no sólo hacer buen servicio a su Rey sino también salvar su propia alma de los infiernos a que se condenaban todos los transgresores de la ley natural, que coincidía, para Agia, con la ley divina cuando era justa y se encaminaba al "beneficio" (36) y "buen gobierno" (117) de todos y no sólo de la población indígena. Es interesante comprobar que Agia, más allá de una exclamatoria exposición sobre las injusticias cometidas contra los indios, se preocupa por fundamentar teológica y jurídicamente la justicia de la Cédula Real y de orientar al Virrey (en el mejor estilo arbitrista, sobre todo en el Tercer Parecer) sobre cómo aplicar la disposición. En ese sentido, su alegato difiere del lascasismo tradicional en que no oculta algunas críticas a la población indígena y se encarga de establecer las diferencias psicológicas entre españoles y andinos a partir de criterios de superioridad racial y de influencia ambiental .

Más notoria aún es la preocupación de Agia por encontrar vías de solución al problema, pues dedica la tercera sección de su trabajo a recomendar algunas medidas "sobre el arbitrio que al Señor Virrey del Piru le queda sobre el cumplimiento y execucion desta Real Cedula" (115). Agia defiende la legitimidad del trabajo forzado en algunas minas y obras públicas mientras sea "en servicio de la republica" (101), pues todo gobernante debe mirar primero por el cumplimiento del buen gobierno, que a su vez consiste en conservar las leyes justas, de alcance universal (117). De este modo, recomienda al Virrey anteponer sobre todo el temor de Dios cuando se trata de juzgar una ley que podría no ser justa, y de combatirla en aras del principio inalienable de la unidad entre ley natural (por definición justa) y ley divina. Por eso -continúa aconsejando- debe el Virrey convocar a un consejo de los más ancianos del reino para "consultar las dificultades de esta Real Cedula" (124) y para definir los pasos exactos a seguir una vez que se ha aceptado la conformidad entre ley natural (buen gobierno) y ley divina (la gloria externa de Dios en la tierra, según la inspiración escotista). Precisamente, el Tratado concluye con una recomendación directa sobre el cierre del "socabon grande de Guancavelica" (128) que Agia ha podido verificar como mortal para los indios. Nuevamente la preocupación por el despoblamiento del territorio andino y la eficacia de la producción minera asoma como búsqueda del difícil equilibrio que sólo un gobernante sabio puede mantener. Como en los autores anteriores, el indigenismo de Agia se inscribe dentro de un plan general de armonía deseada a partir de una escala de valores plenamente occidentales.

 

4.2. No es muy diferente de ese marco gnoseológico el Symbolo Catholico Indiano del criollo huamanguino Luis Jerónimo de Oré. Sin embargo, es inevitable señalar que, a pesar de la intención abiertamente evangelizadora del texto y de la aplicación clara de los acuerdos del Tercer Concilio Limense sobre la predicación y adoctrinamiento en lenguas indígenas, la obra logra ofrecer numerosos pasajes de crítica a la situación social y de caracterizaciones de la población nativa que de alguna manera la apartan del mero formato inicial del manual catequizador. En efecto, el texto se organiza en dos partes claramente diferenciadas. Una primera sirve de introducción al futuro misionero sobre la historia y naturaleza del territorio andino, así como de explicación de algunos misterios de la fe. La segunda parte se compone de siete cánticos compuestos en quechua y destinados a su uso en la misa a fin de facilitar la comprensión de la doctrina cristiana por parte de la población andina . De ambas partes me interesa especialmente la primera por lo que revela de la postura de Oré frente a la recapitulación del pasado indígena, por un lado, y a la capacidad del indio para formar plenamente parte del cuerpo místico de Cristo una vez que haya renegado de sus "idolatrías", por el otro.

En el Párrafo VI, por ejemplo, Oré denuncia la explotación indígena ("desdichados los naturales, infelice condicion seruil la de los indios", 119, f. 21), aunque se lamenta de que muchos religiosos que deberían defender con sus vidas el bienestar de la población nativa no lo hacen, con lo cual se impide aun más la salvación espiritual de los dominados. Esto, finalmente, determina la "grande disminucion desta nacion de los indios" (120, f. 21v), en preocupación que se hace constante desde Morales y Segovia. Con miras a reforzar la expresión de este cataclismo social, Oré dedica los siguientes párrafos a detallar las condiciones físicas y humanas del territorio andino. El Perú resulta, así, el "reyno mas noble que todos los del mundo en riquezas de oro y plata" (129, f. 28), y Lima "parece competir con todas [las ciudades] de su tamaño en el mundo" (135, f. 29). Por otro lado, para nombrar las diferencias de esencia que explican la conducta emprendedora de los españoles y la pasiva de los indios, se echa mano del tópico de la flema indígena ("los Españoles son colericos y ellos [los indios] flematicos", 137, f. 30), y se establece una jerarquización de calidades culturales que avala el principio legislativo del indio como súbdito "rústico" o "menor":

 

despues de las nobles naciones de Europa, conuiene a saber de los Españoles, Franceses, Italianos, Flamencos, y Alemanes, y otras que con el baptismo recibieron orden politico de viuir [...] puedo dezir que la nacion de los Indios Peruanos, y los de Chile, Tucuman, Paraguay, y los del nueuo reyno de Granada, y los de Mexico, es vna de las mas nobles, honradas y limpias que ay en todo el mundo vniuerso (152, f. 37v).

 

Como se ve, la inferioridad política (o vida "en policía", según se entendía en la época el orden civil más deseable) va de la mano con el conocimiento de los evangelios y la aceptación del ritual cristiano, componentes imprescindibles para el logro del bien común. En ese sentido, la capacidad de la población indígena peruana para su fácil conversión estaba asentada desde el descubrimiento que hizo el inca Capac Yupanqui de la existencia de un creador universal invisible (Pachakamaq o Pachayachachiq), comparable al Dios no conocido de Diógenes Laercio que encontró San Pablo durante su labor predicadora entre los atenienses (v. 157ss.). Sólo faltaba facilitar los medios para que esa población pudiera acceder al conocimiento exacto del Dios verdadero y se acercara, de este modo, a la superioridad cultural de las naciones europeas. Por eso, es fundamental según Oré reforzar la labor predicadora, pues los indios "son muy dados a borracheras y vicios y [...] hasta aora han sido muy inclinados a la idolatria de sus Guacas, y del sol, y de la luna", aunque reconoce que poco a poco "esto se va perdiendo y reyna solo el nombre de Cristo en toda esta tierra donde aura cien años y aun menos de ochenta que la tenia toda poseyda y tiranizada el demonio" (161-162, ff. 42-42v). La transposición de categorías políticas como "buen gobierno" y "tiranía" al plano de las creencias religiosas dice mucho de la concepción totalizante del proyecto evangelizador, que no pretendía limitarse únicamente a los asuntos espirituales.

 

4.3. Nadie mejor para ejemplificar esta actitud que el criollo franciscano Buenventura de Salinas, miembro privilegiado de la sociedad limeña, quien nacido como Sancho de Salinas sirvió de paje al Virrey Marqués de Montesclaros desde 1610 y luego accedió a los archivos del gobierno como secretario de diversos virreyes, lo cual le permitió, sin duda, tener un conocimiento profundo de las condiciones legales de la administración española en el Perú y de su incumplimiento por parte de las autoridades civiles y eclesiásticas . Si bien su Memorial de 1630 está destinado a lograr la canonización del patrón de la Orden, Francisco Solano, y para ello ofrece una larguísima exposición sobre las virtudes de las tierras peruanas así como de su población criolla (claro reflejo de las polémicas que planteaban una supuesta inferioridad de los criollos frente a los peninsulares), Salinas no escatima páginas para demostrar en el Discurso Tercero de su obra la ineficacia de la administración colonial y el calamitoso estado de la población nativa. Así, hace cuerpo común con los indios y se propone a sí mismo como su representante ante el Rey, al cual reclama una conducta heroica (semejante a la de Eneas que cargó a su padre Anquises para salvarlo del incendio de Troya, v. [1630] 1957, 271) y recuerda que todo incumplimiento de la ley es una ofensa a la misma dignidad del Rey (ibid.).

No faltan para ello algunos de los estereotipos que ya habíamos visto en la pluma de autores anteriores. Los indios peruanos, dice Salinas, son "las mas humildes, dociles, faciles, tratables, sencillas, simples, quietas, obedientes, fieles, reconocidas, y gratas gentes, que tiene en si el vniuerso" ([1630] 1957, 287). También "hombres son [...] nacidos para conocer, amar, y seruir a Dios en esta vida, y despues verle, y gozarle en la otra" (ibid., 289). Por eso, no hay "ni ley natural, ni humana [que] les condene a tantas penas de penas, y á tantos daños de daños, como tienen, y an sufrido tantos años" (ibid.). La enumeración de casos, ejemplos, lamentos y cuadros de horror podría hacerse interminable. Interesa, más bien, determinar que las características atribuidas a la personalidad indígena (humildad, bondad natural) se ven complementadas por los factores que han contribuido a hacer de su apariencia y conducta un ser triste y flemático. En este punto Salinas se aparta de la postura de Agia y otros que atribuyen la flema indígena a características innatas y esenciales, y no a circunstancias históricas y políticas específicas. La situación, por ello mismo, es corregible, si se quiere preservar la "honra de la Patria" y "la honra de Dios" (ibid., 291), y para ello Salinas propone medidas como, por ejemplo, la eliminación de la mita en las minas de azogue, la reducción del tributo a un solo ducado (en vez de los cuatro a once que pagaban los indios), el control estricto de los setentaidós corregidores que en su mayoría abusaban de sus cargos y a quienes llama "verdugos" (ibid., 307), la profundización de la evangelización, y otras que aliviarían no sólo el maltrato y deshonra de los indios sino, sobre todo, del reino entero (v. el Discurso Tercero, Caps. II y III). A pesar de sus exaltaciones de la Patria limeña, Salinas es muy claro en afirmar que las medidas correctivas están encaminadas a engrandecer el poderío de España y de la Iglesia en el mundo, y que no se pone en duda la caridad de los reyes, sino la negligencia y malicia de sus oficiales en las Indias.

 

5. Indigenismo criollo e indigenismo mestizo. Conclusiones.

Hasta ahora me he ocupado sólo de algunos autores que podrían entroncarse dentro de una formación discursiva que bien cabe llamar "indigenismo criollo", no tanto por el origen geográfico y racial de sus autores (ya sabemos que algunos de los peninsulares baqueanos encajarían dentro de esta categoría, y que algunos criollos no dejaban de tener sangre indígena, razón por la cual eran objeto de sospecha y rechazo de parte de los peninsulares), sino, sobre todo, por la focalización oblicua que ejercen con respecto a la población indígena y al carácter monoglósico de su valiente defensa .

Sin embargo, son más conocidos dentro del reciente canon literario las figuras de autores de origen indígena y mestizo, que aparecieron paralelamente a la maduración de las voces criollas conventuales que proclamaban su orgullo neomundano desde la letra impresa. En la mayoría de los autores andinos que tomaron la pluma para proponer su propia versión del pasado indígena o para protestar contra el abuso de los españoles es importante destacar que se cumple de manera mucho más nítida la condición heterogénea que los hace casos formalmente únicos dentro de la institución letrada. Aunque muchos de ellos no hayan sido conocidos hasta fines del siglo XIX o principios del XX, es saludable reconocer que ya estaban adaptando la escritura alfabética a sus propias tonalidades, campos semánticos y estructuras narrativas, sin que por eso, naturalmente, fueran ajenos a las formas discursivas europeas consagradas dentro de su época.

Por nombrar sólo algunos ejemplos, pensemos en la Instrucción (también llamada Relación de la conquista del Perú, 1570) de Titu Cusi Yupanqui, en que, a pesar de su formato de relación de servicios y alegato jurídico, la dicción oralizante (la Instrucción fue dictada en quechua) y la estructuración dialógica acercan el texto a formas discursivas nativas, sin mencionar que muchas de las categorías semánticas de tiempo, espacio y procedimiento enumerativo corresponden a la tradición cuzqueña (v., para un estudio de estos aspectos, Lienhard 235-241 y Mazzotti 1996b, 85-100). Ni qué decir del Manuscrito de Huarochirí, en que la escritura en quechua de Ávila y sus escribanos sirvió de entrada para muchas admoniciones extirpadoras, pero conservó sin duda numerosas estructuras narrativas y simbólicas nativas. Pensemos también en la Nueva coronica y buen gobierno, generalmente aceptada como de Waman Puma de Ayala (al menos mientras las pruebas sobre la autoría de Blas Valera no sean concluyentes), en que el título mismo conlleva un significado de corrección y búsqueda de ordenamiento universal en manos del Rey Felipe III, destinatario final de la obra. En sus páginas es también visible la veta arbitrista desde que se declara que fue concebida "para enmienda de vida para los cristianos y los infieles" ("Presentación" de la obra) y se hace un extenso listado de los abusos de corregidores, encomenderos, escribanos, curas doctrineros y todos aquellos representantes de la organización colonial que en la práctica distaban mucho de contribuir a la salvación material o espiritual de los pobladores nativos. Pero la obra (ca. 1615) de Waman Puma, pese a su inserción plena dentro del contexto de la extirpación de idolatrías y de reclamos arbirtristas frecuentes en la época, y pese a sus influencias no siempre obvias de lecturas castellanas (v. Adorno), no deja de aportar muchos elementos de carácter lingüístico, iconográfico y estructural que la hacen un caso innegable de modificación de los patrones discursivos de su momento, sin mencionar, además, que su punto de enunciación es plenamente indigenista y regionalizante (no olvidemos sus diatribas contra la religión incaica y los reclamos de legitimidad para su grupo familiar). Pensemos, por último, en el caso paradigmático del Inca Garcilaso de la Vega, en cuyos Comentarios reales (1609 y 1617) son discernibles algunas formas de organización simbólica que despiertan resonancias cuzqueñas, así como determinados elementos de la narración sobre las conquistas de los incas que simulan una forma de autoridad nativa según su distribución prosódica en pares o dobletes sintáctico/semánticos, propios de algunas formas de composición poética andina (v. Mazzotti 1996b). Esto, sin duda, no elimina los rasgos cuzcocéntricos ni elitistas de tal discurso (un indigenismo discriminador, diríamos), ni significa que la abrumadora evidencia sobre las lecturas renacentistas del Inca deba ser soslayada, pero sí abre una puerta de escape al entrampamiento en que buena parte de la crítica garcilacista contemporánea se encuentra en relación con la definición del sujeto mestizo escritural de la obra, casi siempre reducido al proceso de una aculturación florida, pero aculturación al fin.

Son varios más los casos en que se se puede hallar una interferencia del quechua y de las formas discursivas indígenas dentro de la escritura alfabética, lo que caracterizaría en parte a este indigenismo mestizo desde sus orígenes en el siglo XVI hasta la obra de autores modernos como el José María Arguedas tardío y la poesía de Gamaliel Churata, Alejandro Peralta y muchos más. No es éste, sin embargo, el tema del presente trabajo, y por eso conviene volver a nuestros autores criollos (o de "espíritu criollo"), para terminar de definir algunos de los prototipos discursivos que inauguraron con respecto a la población nativa. Algunos de ellos (sin pretender, por lo tanto, agotar la lista, y mucho menos explorar el universo de la conceptualización del componente femenino de la población indígena), serían:

 

a) el indio bueno y generoso, que proviene del discurso lascasiano, pero que sin duda fue enriquecido por las aspiraciones redentoristas del escotismo franciscano y la estructura jerarquizante del neotomismo jesuita. Entre muchos ejemplos de correspondencia moderna basta mencionar el de "los indios [, que] tienen el corazón lleno de ternura y generosidad" en el bucólico ambiente del cuento "Malccoy", de Clorinda Matto de Turner;

 

b) el indio flemático y triste, que surgió inicialmente como imagen de un carácter inherente (frente a la cólera del español), aunque con Salinas adquirió su explicación contextual (la explotación desmesurada). Mencionaré sólo el pasaje sobre "las indias que todavía lloran la muerte de los incas, ocurrida en siglos remotos, pero reviviscente en la endecha de la raza humillada", en el cuento "El alfiler", de Ventura García Calderón;

 

c) el indio vicioso, idólatra y degenerado, que nace de su apego a sus costumbres antiguas (recordemos las descripciones de Oré), pero que en el discurso post-ilustrado debe su embrutecimiento y su estado de naturaleza a la falta de letras. Así puede verse, por ejemplo, en expresiones como "el embrutecimiento del pueblo es extremo [pero sólo] cuando los periódicos penetren hasta la choza del indio [...] adquiriréis [vosotros, los peruanos en general] las virtudes que os faltan", de Peregrinaciones de una paria, de Flora Tristán; también en la definición (claro que acusatoria) de Manuel González Prada, cuando proclama en su "Discurso en el Politeama" que "trescientos años ha que el indio rastrea en las capas inferiores de la civilización, siendo un híbrido con los vicios del bárbaro y sin las virtudes del europeo"; o en "la sonrisa idiota" de algunos personajes de "Ushanam-Jampi" de Enrique López Albújar; o, más recientemente, en los indios caníbales de Lituma en los Andes, de Mario Vargas Llosa;

 

d) el indio mejorable, que constituye un tema común a prácticamente todos los autores virreinales examinados, en la medida en que tiene una capacidad ingénita para lograr grandes avances civilizatorios, pero alejado de éstos -ya en el discurso indigenista criollo post-ilustrado- por su falta de modernidad en un mundo que exige una occidentalización plena. Me parece que citar ejemplos pertinentes resulta demasiado ocioso.

Como se ve, muchos de los esquemas conceptuales del discurso que trata del indio durante el periodo republicano mantienen una coherencia básica con el postulado inicial que determina la posición cultural y materialmente inferior de la población indígena. Si bien la observación es simple y evidente en sí misma, es importante subrayar que pese a sus afanes reivindicativos y justicieros, buena parte de lo que se ha llamado indigenismo en general focaliza sus tópicos siguiendo patrones discursivos de larga trayectoria histórica. Por ese motivo, al forjarse la literatura nacional peruana a partir de una aspiración integracionista, la imagen del indio no puede sino resultar desmedida (o mal medida, sería mejor decir) en relación con los elementos básicos de una subjetividad dominante.

No se trata de generalizar las observaciones anteriores a todo el discurso indigenista, que, como señalé al principio, no es de ninguna manera monolítico ni se reduce a las formas literarias más canónicas. El célebre juicio de Mariátegui en 1928 sobre el indigenismo como una literatura escrita por mestizos y no por indígenas resulta insuficiente en este fin de siglo en que ya se ha recopilado una larga tradición escrita en lenguas nativas (v., por ejemplo, el estudio de Noriega) y en que aún se dan prolongaciones de una preocupación por los pueblos indígenas que obedecen a formaciones discursivas netamente europeas o, en feliz expresión de Alejandro Lipschutz, europoides. El fortalecimiento de una identidad criolla, por lo tanto, es quizá el resultado más notorio de tan antigua práctica, que requiere de otros sistemas discursivos y de referentes ajenos para alcanzar una legitimidad mínima en términos contextuales. Entre las muchas lecciones que dejó vivas Antonio Cornejo Polar, es quizá ésta una de las que más trascendencia tienen para la mejor comprensión y reformulación de tan importante sector del complejo imaginario latinoamericano.

 

 

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