Novedades en el estudio actual de la cronística peruana:

Las Casas, Guaman Poma y el padre Oliva·

 

Rolena Adorno

Yale University

 

El título que propone Regina Harrison para su ponencia de esta tarde, "más allá de las crónicas", tiene para mí un doble sentido: primero, que hay más que crónicas a tomar en cuenta en la producción cultural del Perú virreinal&emdash;lo cual es muy cierto-- y, segundo, que hay algunos de nosotros que evidentemente estamos obsesionados con las crónicas. Lo confieso de buena gana! ¿Por qué será? En cuanto al gusto personal, tienen para mí la fascinación del arte de narrar y, además, la pasión de la polémica, presentada como si fuera un mero relato lineal, conocido, transparente. Pero hay mucho más, y ese "mucho más" consiste precisamente en ser o ofrecer los fundamentos para nuestras hipótesis sobre la historia intelectual de Latinoamérica y su literatura. El debate o la polémica no tanto sobre los hechos como sobre sus significados y el arte de narrar.

Es en torno a estos impulsos que quiero marcar un espacio&emdash;o, mejor dicho, una perspectiva--que llamaré "el crisol de las crónicas". (El crisol: vaso modesto, a veces de barro refractario que se emplea para fundir alguna materia a temperatura muy elevada [DRAE 379b]). Pero las materias fundidas no son siempre estables y a veces se producen refundiciones que nos orientan de otro modo, que nos llevan en otra dirección. El crisol está caliente en estos días y gracias en particular a la revelación o la publicación de documentos poco conocidos o desconocidos, nos llevan hacia otras hipótesis. Celebro este hecho porque nos impone la obligación de reconocer el papel de las crónicas en la formación de la historia intelectual y literaria latinoamericanas y también de admitir que lo que tomábamos como historia&emdash;el relato del desenvolvimiento de los hechos&emdash;es en efecto tradición, como ha señalado mi colega Josefina Ludmer, es decir, el conjunto de nuestros modos (sólo algunos entre muchos posibles) de aproximarnos a la red de acontecimentos perdidos y ausentes de la historia.

Las novedades interrogan frontalmente las tradiciones, es decir, nuestros modos de interpretación del pasado, sin poder tocar, por supuesto, el pasado mismo. Por eso esta tarde tomo la posición de que la historia está con los muertos y la tradición está con nosotros. Las Casas, Guaman Poma y el padre Oliva descansan eternamente con sus secretos; somos nosotros los insomnes que seguimos dando vueltas a sus ideas. Así es que quiero recalcar la actualidad del interés en las crónicas; son asunto nuestro porque nuestra es la tarea de dar forma a impulsos interpretativos que señalamos con los nombres de literatura e historia intelectual.

Tres son los nombres que quiero evocar esta tarde, pero no como individuos históricos sino colectivamente como fenómeno de su época. Como personas históricas su peruanidad no se produce de modo igual. Uno nació, vivió y murió en el Perú (Guaman Poma). Otro, italiano de nacimiento e ingresado al noviciado jesuita de su ciudad natal de Nápoles, pasó al Perú a los veinte y pico años en 1597 y hasta su muerte en 1642 residió en las misiones jesuíticas de Juli y en los colegios de Chuquisaca, Potosí, Arequipa y Callao (Giovanni Anello Oliva) (Porras Barrenechea [1962] 1986: 499). El tercero (Fray Bartolomé de las Casas) jamás pisó el suelo peruano pero es sobre él o, mejor dicho, sobre sus ideas acerca del Perú que más se ha escrito. Hay que llamar lo que comentamos no "Las Casas" sino el "lascasismo", y en la medida en que este fenómeno toque a los otros córpuses textuales&emdash;el lascasismo es a primera vista uno de los hilos que los une&emdash;hablemos en esta ocasión de lo reunido bajo aquellos nombres como un fenómeno abarcador, como materia para interpretar.

Debo decir que es gracias a la publicación de una serie de recientes aseveraciones insólitas que se ha tenido que volver a la tradición consagrada sobre las crónicas tardías del Perú (ver Laurencich Minelli, Miccinelli y Animato [1995] 1996; Laurencich 1998, y las respuestas de Estenssoro 1996, 1997; Bustamante García 1997; Albó 1998; Adorno 1998). Primero, para tomar en cuenta lo que sabemos de determinados córpuses textuales y evaluar las fuentes de información y documentación a través de las cuales lo sabemos y, segundo, para editar y conocer mejor otros córpuses demasiado poco conocidos. Y lo hemos hecho; resumamos aquí las conclusiones de nuestras indagaciones. Pero, primero, la pregunta: ¿por qué es tan vulnerable la tradición de interpretación de las crónicas que hasta ahora se han ido elaborando sobre el ritmo pausado del avance de las investigaciones (y no sobre las bases de la pura arbitrariedad)?

Creo que la respuesta se encuentra, no exclusivamente pero en gran medida, en el hecho de que hemos creído demasiado en la integridad de la persona que se presenta como el autor y en quien hemos invertido demasiada fe. Ha sido un impulso muy ingenuo pero se debe, con cierta lógica, al hecho de que le demos al cronista cierta credibilidad en cuanto al valor referencial del mundo que representa en sus escritos. Pero no es que hayamos tomado a los que ahora llamamos cronistas (los que lo eran y a los que hemos bautizado como tales) como personas fidedignas porque presumían representar con una fidelidad perfecta las experiencias que vivían. Al contrario, los vemos también como polemistas, como combatientes en guerras políticas e ideológicas cuyas estratagemas hemos podido analizar y apreciar dentro del marco de metas mayores y sin la necesidad de compartir, por nuestra parte, los valores expuestos (como la supuesta legitimidad de la guerra contra los indios, por ejemplo).

A pesar de poder evaluar las posiciones o explícitas o indirectas y a escondidas que tomaban, hemos, sin embargo, cometido el error de verlos como personas. Y esto, en el mundo de las investigaciones en la época de la prensa sensacionalista, es muy peligroso. El "•aha!" que surge colectiva y exuberantemente al saber que un alto ministro del estado (o un presidente de la república estadounidense) se ha caído de su pedestal de honor es muy parecido a la exclamación (otro "•aha!") que nos espera cuando se anuncia (sin la necesidad de probarlo) que un cronista en quien hemos invertido fe y confianza es un charlatán. ¿Cómo, entonces, evitarlo? Aproximarnos a los textos no como obras discretas de individuos particulares y únicos (santo o mártir, charlatán o sinverghenza) sino como redes de escritos que se entretejen, que conversan entre sí (de la manera que sus "autores individuales" los concibieron).

Las novedades que en mi título prometí mencionar son tales que sólo se pueden apreciar de este modo. En cuanto a los textos relacionados con el nombre Felipe Guaman Poma, se trata de la publicación de una serie de documentos que en los últimos años ha tenido varios puntos culminantes (ver, por ejemplo, Stern 1978; Pereyra Chávez 1997).

Uno de ellos es la publicación completa de una compilación de documentos y peticiones legales que se ha conocido fragmentariamente desde los años cincuenta (Mañaricúa 1955;Guillén Guillén 1969). La publicación del Expediente Prado Tello en 1991 no sólo revela las actividades jurídicas de un Felipe Guaman Poma y sus familiares y vecinos durante la década de 1590 sino que se coordina con otros documentos&emdash;la Compulsa Ayacucho (la sentencia criminal contra Guaman Poma efectuada en 1600) y la propia Nueva corónica&emdash;para destacar toda una red de actividades cuyo punto culminante fue la desilusión con el sistema jurídico colonial y la decisión de tomar la pluma para informarle al rey sobre los asuntos de la colonización en "Las Yndias del Perú" (ver Zorrilla 1977; Prado Tello y Prado Prado 1991; Adorno 1993).

El estudio del Expediente Prado Tello tiene dos resultados: primero, el documento aporta más veracidad que escepticismo a la relación parcial de la experiencia vital de Guaman Poma tal como se la describe en la Nueva corónica y buen gobierno. Segundo (y éste es un efecto muy saludable), nos permite deshacernos del auto-retrato de Guaman Poma como defensor de "los pobres de Jesucristo" para poder trazar la evolución de una experiencia personal que va desde ser un demandante local hasta alguien que, sin perder de vista sus intereses personales, amplía considerablemente su perspectiva política: no busca sólo la restauración de sus propiedades y terrenos sino también la restauración de la soberanía peruana a los peruanos (Adorno 1992).

Otro logro de gran importancia ha sido la localización en Irlanda por Juan Ossio del perdido manuscrito Loyola (1590) del padre mercedario Fray Martín de Murúa (O'Brien 1996; Ossio 1998). Basta señalar aquí que de las 112 acuarelas que componen el manuscrito, hay muchísimas que son muy semejantes o exactamente iguales a las de Guaman Poma en la Nueva corónica. Por otro lado, se relacionan claramente con las acuarelas del conocido manuscrito Wellington (ahora, propiedad del Museo Getty) del padre Murúa (ver Ossio 1986). Así nos aproximamos al dibujante de la Nueva corónica no como un individuo aislado sino como miembro de algún equipo de trabajo, quizás no sólo en el taller de Murúa sino también, como señala Ossio (1998: 277), de un equipo familiar: "la gran mayoría [de las acuarelas del manuscrito Loyola], por la semejanza que guardan con el estilo de Guaman Poma, podrían haber sido hechas por este mismo autor y por otros miembros de su familia a semejanza del trabajo mancomunado que hacen actualmente algunas familias de artesanos".

Recuperando una parte importante del caudal de las obras del padre mercedario, Ossio continúa la línea de investigación inaugurada en los años sesenta por Emilio Mendizábal Losack (1961, 1963), seguida por el historiador español Manuel Ballesteros Gaibrois (1978-79, 1981) y actualizada por los estudios de Thomas Cummins (1992, 1993, 1999) y Teresa Gisbert (1992), entre otros. Gracias a la cada vez más abundante documentación, se puede ubicar el arte visual de la Nueva corónica dentro de un contexto y una red relevantes a la producción artística provincial de las localidades habitadas por Guaman Poma y los suyos en Lucanas y Aymares (Ossio 1998: 271).

Otra novedad surgida en los últimos años ha sido el modo o método de producción de la Nueva corónica. En cuanto a la obra visual, Ossio piensa, como acabamos de mencionar, en la posibilidad de un equipo familiar y, en cuanto a la prosa de la Nueva corónica, José Cárdenas Bunsen (1998: 70-71, 75, 92), en su tesis de licenciatura de la Universidad Católica de Lima, propone que la obra es el resultado de un dictado en la cual el que dicta participa a veces muy de cerca, de modo que la obra es en gran parte responsabilidad de uno o varios amanuenses. Su análisis es linghístico; compara las obras transcritas con el texto redactado y también estudia los tipos grafémicos empleados (Cárdenas Bunsen 1998: 92-98). Identifica tres tipos distintos, identificando sólo el tercero&emdash;el de las más de ciento veinte enmiendas a pie de página, identificadas como tales por Adorno (1979-80, 1980)&emdash;como hecho por Felipe Guaman Poma.

Con respecto a letra e imagen en la Nueva corónica, veo esta opción tan plausible como imposible de probar definitivamente sin encontrar evidencias claras que apuntan a otras personas. Plausible, sin embargo, porque en la Nueva corónica se habla siempre de que su autor tenía alrededor suyo varios "discípulos" , leamos ayudantes, a quienes enseñaba a leer y escribir. Pensar en el modo de producción del libro manuscrito es, en todo caso, valioso, no sólo en sí sino que sirve para repensar también el carácter potencialmente colectivo de las obras cronísticas en general. (Cynthia Stone [1999], por ejemplo, ha avanzado mucho el estudio de la Relación de Michoacán descubriendo y analizando su composición colectiva por frailes e indígenas eruditos del pueblo purépecha en los años 1520.)

El corpus de textos que sólo recientemente ha salido de la sombra son los manuscritos identificados con el nombre del padre jesuita Juan (Giovanni) Juan Anello Oliva. Hay dos: uno, que sirvió de fuente para la edición limeña del primer (y posiblemente el segundo) libro de su historia del Perú bajo el título Historia del reino y provincias del Perú de sus Incas Reyes, descubrimiento y conquista por los españoles de la corona de Castilla con otras singularidades concernientes a la historia, está perdido (ver Oliva [1631] 1895). Otro se conserva en la Biblioteca Británica y se ha editado el año pasado, también en Lima, bajo el breve título Historia del reino y provinicas del Perú (ver Oliva [1631] 1998). Según su editor, el título que lleva el manuscrito es Historia del reino y provincias del Perú y varones insignes en santidad de la Compañía de Jesús (British Library, Additional 25327) (Gálvez Peña en Oliva 1998: xxiv).

La comparación de las dos ediciones impresas no produce grandes revelaciones como se ha querido ver, pero se pueden adelantar las observaciones siguientes: primero, la relación de las dos versiones es muy estrecha. La edición de 1895 produce virtualmente el mismo texto que la edición de 1998, con la única diferencia que en la edición diecimonónica se omiten los pasajes presentes pero tachados en la edición reciente, basada en la copia de la Biblioteca Británica. Es decir, es posible que en el manuscrito limeño no figuren los pasajes tachados. En ese caso, sería lógicamente una copia manuscrita posterior a la versión británica. Pero también es posible que los editores de 1895, viendo largos textos borrados, sencillamente tomaron la decisión de saltarlos. (Así opina Gálvez Peña [ en Oliva 1998: xxix-xxx, nota 18]). En ese caso, sería imposible identificar cuál de los dos manuscritos&emdash;el limeño perdido o el británico conservado--es más temprano. En cualquiera de los casos, lo importante es que los dos manuscritos son virtualmente idénticos.

Segundo, y esto es evidente sólo por las tachaduras en la versión británica, había cierto protagonismo primero otorgado y luego quitado al jesuita mestizo Blas Valera, y se trata de su posible autoría de un "vocabulario de mano" del quechua. El redactor del manuscrito británica le otorga y le quita la atribución, y la versión impresa de 1895 nunca lo presenta; estaba ya eliminado del manuscrito limeño o sus editores en 1895 optaron por no repetir los pasajes tachados. (La incertidumbre sobre la autoría del vocabulario por parte del que redactó el manuscrito desmiente su conocimiento personal del jesuita mestizo en cuestión.) Tercero, la consistencia entre las dos versiones de la obra disminuye la posibilidad de posiciones radicales tardías por parte de los productores de los dos manuscritos. En efecto, la casi identidad de las dos copias reafirma una posición ortodoxa en cuanto a la religión cristiana y una política conservadora con respecto al derecho de la corona español al dominio en tierras americanas (ver Adorno 1998; Albó 1998).

Cuarto, la introducción y la subsiguiente eliminación de largos pasajes de Las Casas, donde Oliva cita la Brevísima relación de la destrucción de las Indias sobre la conquista del Perú, no revela una actitud reformista sino más bien un gran disgusto por la violencia de la conquista y sus consecuencias. La elección de textos del padre dominico no revela a un lascasista interesado en la reformación del régimen colonial ni mucho menos en su sustitución por un orden soberano andino (ver, al respecto, Casas [1564] 1958). Al contrario, se aprovecha la simple arenga en contra de los conquistadores que Las Casas había preparado en 1542 y publicado en 1552 para convencer a la corona de crear leyes para la abolición de la esclavitud tanto como de la encomienda.

Al ver su empleo del texto de Las Casas más de cerca, observamos lo siguiente: primero, cita textualmente al obispo de Chiapas a quien se refiere como "santo varón" sobre las crueldades de la conquista del Perú (el testimonio sobre ésta es de Fray Marcos de Niza) y también al obispo de Santa Marta (Fray Juan Fernández de Angulo) sobre la imposibilidad de llevar a los indios a la fe debido a la tiranía actual de los gobernantes y soldados españoles" (Oliva 1998: 185-87, 189-90; ver Casas 1552 [1993]: 134-36, 160-63).

Fernández de Angulo, en una carta de 1541 al emperador, destaca "como los que gobiernan por estas partes merecen ser desgobernados para que las repúblicas se aliviasen" y "como en estas partes no ay christianos sino demonios; ni ay servidores de Dios, ni del rey, sino traydores a su ley, y a su rey" (Oliva 1998: 189; Casas [1552] 1993: 135). En breve, destaca la imposibilidad de llevar a los indios a la fe porque, dice Oliva citando a Las Casas citando a Fernández de Angulo, los indios "tienen por mejor morir de una vez que no de muchas en poder de españoles" (Oliva 1998: 190; Casas [1552] 1993: 135).

Segundo, el propósito de citar a Las Casas es, como se señala tres veces, "para que por ella se vea . . . el estado miserable que tuvo la christiandad en el Perú por aquellos primeros años" y para comprender "cómo toda la buena semilla que sembraron los ministros evangélicos y varones religiosísimos en las almas de los indios o quedará ahogada de espinas y malezas de malos exemplos que les davan los christianos, o del todo arrancada y desecha por el cruel y inhumano tratamiento de los mismos" (Oliva 1998: 184, 190). Tercero, la obra de Las Casas no se considera como algo clandestino o retirado de circulación por las autoridades civiles sino como un libro público y disponible al que lo quiera leer: "el lector los podrá ver si quiere en el mismo autor y obra impresa en Sevilla por el año de 1552" (Oliva 1998: 184).

Cuarto, y esto es más importante, todo esto no lleva la marca del lascasismo radical, es decir, del último Las Casas, de 1564-66, que recomienda la restauración de un gobierno andino y el abandono por parte de la corona de España de las Indias. Es, como claramente se señala, el Las Casas "apostólico" cuya autoridad se trae a colación (Oliva 1998: 183). La Historia de los reinos y provincias del Perú de 1631 repite el refrán de la queja misionera más común de todo el siglo XVI: es imposible cristianizar a los indios cuando los propios cristianos no obedecen ni la ley de Dios ni la del rey. La Brevísima relación de Las Casas es una de las únicas obras impresas que ofrece, al comienzo del segundo siglo de la presencia española en las Indias, autorizados testimonios sobre los obstáculos a la predicación que rigen desde el primero.

Radical, en contraste, es el empleo de Las Casas en la Nueva corónica y buen gobierno en los mismos años o de una o dos décadas antes. La comparación merece hacerse con la obra del jesuita no sólo para recalcar lo que Oliva no es, sino, por la claridad con la cual el lascasismo aparece en la Nueva corónica, para hacer de nuevo la pregunta sobre cuán extensa era la influencia del lascasismo en el Perú durante las primeras décadas del siglo XVII.

Fue en los años setenta que descubrí (Adorno 1978) en la Nueva corónica la transcripción y modificación "a lo andino" de pasajes claves del Tratado de las doce dudas de Las Casas, una de sus últimas obras teórico-jurídicas, escrita en el modo escolástico, en 1564. En ese tratado, Las Casas aboga por la soberanía de todos los pueblos en sus propios dominios, declarando que las conquistas en América habían sido no sólo injustas sino ilegales, y concluyendo que el rey español "está obligado, de necesidad de salvarse, a restituir los reinos del Perú al Inga nieto de Huayna Capac" o al que "fuere heredero de los dichos reinos" y que "es obligado a dar a los demás señores lo que fuere suyo" (Las Casas [1564] 1958: 531). El lascasismo radical consiste en tomar partido por la restauración del Incario.

Por eso, la propuesta tantas veces burlada de la Nueva corónica es, en efecto, el lascasismo en su forma auténtica y radical. Guaman Poma (1980: 963) le ofrece al rey Felipe III un hijo suyo, "príncipe deste rreyno, nieto y bisnieto de Topa Ynga Yupanqui, el décimo rrey, gran sabio" para ser una de las cuatro cabezas coronadas del mundo (el rey andino, otro rey cristiano, otro negro y otro moro), con la condición de que Felipe, como "monarca del mundo" sobre todos ellos "no tiene juri[s]dic[c]ión" sino que la tiene cada uno de los cuatro reyes en sus dominios respectivos.

La evidencia que presenta la Nueva corónica es crucial. Indica que sí hay un lascasismo vigente en el Perú en la primera parte del siglo XVII. En vez de despachar al autor como un fanático descabellado (conclusión fácil al pensar en el "autor" como un individuo aislado, un tipo de Don Quijote que vive por sus libros y en el mundo privado de su imaginación), se debe buscar otros interlocutores y recursos, repensando la creación de la obra como un posible proyecto realizado en base a muchas consultas diversas si no colectivamente. Mi conclusión provisional es que hay que hacer este esfuerzo (dada la evidencia del caso de la Nueva corónica) pero que no se puede llamar "lascasismo" cualquier cita de Las Casas (el caso de la Historia del reino y provincias del Perú). Aunque el celo evangelizador que se destaca en ésta formaba parte de la visión de Las Casas, el lascasismo se define por su dimensión reformista, o subversiva, si se quiere. (Por eso el investigador dominico Isacio Pérez Fernández (1986: 3, 7) define su interés histórico en temas lascasianos como el "espíritu lascasiano", queriendo decir por la frase "el modo de pensar y actuar del Padre Las Casas en lo tocante a la evangelización de las gentes indianas", y la "función animadora" que ese espíritu "ejerció en la primera evangelización del Perú").

El lascasismo nos lleva, al final, a la perspectiva que intenté abordar al principio: es un ejemplo instructivo sobre la necesidad de evitar la trampa de imaginar al cronista y su crónica como fenómenos únicos, individuales, incluso románticos. Por eso destaco la idea del "crisol" de las crónicas. Las novedades de los últimos años respecto a Las Casas, Guaman Poma y Oliva se entretejen entre sí y cada uno en sí manifiesta razones para hacernos imaginar en esfuerzos colectivos. La evaluación concienzuda de la tradición cronística demanda la superposición de redes complementarias sobre nuestros objetos de estudio y los esfuerzos colectivos de los estudiosos. La obsesión por las crónicas jamás puede ser un lujo solitario; el insomnio compartido es más agradable.

 

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