Raúl Bueno

Dartmouth / San Marcos

A mi padre.

A su cultura ejemplarmente andina.

A sus juveniles noventa y un años.

Voy a ocuparme de la base material de lo que se conoce como utopía de la cultura peruana (y aun andina o latinoamericana). Me refiero a la diversidad cultural, que en momentos de esperanza llevó a José María Arguedas a imaginar la convivencia armoniosa de "todas las sangres", y en momentos de reflexión instó a Antonio Cornejo Polar a suponer el horizonte virtual de una "totalidad sin conflictos". Confieso que aunque esa utopía me atrae en extremo, como un sueño de inigualable belleza moral, no estoy en condiciones de hablar de sus posibilidades reales, entre otras razones porque nada me dice que la desigualdad y el conflicto se desvanezcan algún día de los que nos quedan a mí y a mis hijos. Puedo, en cambio, argumentar la pervivencia de la diversidad, que, aunque desigual y penosa en su estado actual, todavía comprende posibilidades humanamente superiores a la uniformidad aculturadora, pues atesora identidades alternativas que sus dueños consideran con mucha razón entrañables, y tan importantes como la satisfacción de ciertas necesidades materiales. Por ello esta argumentación quiere ser también una forma de invitar a que el sueño continúe, en un momento en que el huracán globalizador parece reducir el mundo a la homogeneizante e injusta monotonía.

1.

No hace mucho se me pidió responder a esta pregunta: ¿sobrevivirá la cultura peruana durante el próximo milenio? Es obvio que el temor que transmina esa interrogante lo origina el temible fantasma de la globalización. Ésta ya ha tocado con fuerza el flujo de la información, el orden económico mundial y el equilibrio político del planeta. Y está emitiendo signos de que está afectando las culturas de aquellas regiones que habían logrado mantenerse a distancia prudencial del impulso occidentalizador. Ahora, después del enorme traspié del socialismo comunista, la cultura que se siente triunfadora extiende sus avanzadas civilizadoras hacia todos los confines del globo. Lo hace en nombre de la modernización y la democracia. Asumen sus demiurgos &emdash;de un modo que haría sonreír a los filósofos materialistas que antes reprobaban con ardor&emdash; que la cultura es expresión de las condiciones de la vida social, y que si esas condiciones varían por impulso de políticas neoliberales (apertura de mercados, libre competencia, libre contratación, repliegue del control estatal, etc.) se abren las esclusas nacionales a una decisiva universalización de los signos conspicuos de la modernidad. Hay quienes ya han adelantado opinión en este sentido. El escritor Mario Vargas Llosa, por ejemplo, ve las cosas con un fatalismo cerrado, y una exacerbada reverencia a la globalización modernizante, unidireccional. En referencia concreta a las culturas andinas y amazónicas, que él considera lastradas de arcaísmo y aun de intolerable primitivismo, ha dicho en distintos sitios que a ellas no les queda más remedio que modernizarse, y modernizarse para él significa transformarse culturalmente, esto es, dejar de ser lo que son, para entrar en el concierto de la cultura global. ¿Fin de la historia?

No, de ninguna manera, y tengo al menos cuatro razones para sostener mi punto. Primero, porque la dinámica del traslado cultural no ocurre como un mero trasiego unidireccional de contenidos (la aculturación, discutida en su momento por Fernando Ortiz), sino como una negociación de selecciones y reformulaciones de lo cultural (la transculturación creadora, argumentada brillantemente por Ángel Rama, o la hibridación coyuntural, comprendida por el modelo de García Canclini). Segundo, porque ninguna cultura, por más pequeña que sea, se resigna a morir, pues cuando se siente más amenazada despliega más razones y estrategias de supervivencia: la clandestinidad, por ejemplo, que a la cultura judía le ha permitido sortear siglos de persecución y oprobio. Y si, pese a todo, la cultura se extingue (y no puedo ignorar que ciertas culturas, en efecto, han desaparecido), ello ocurre contra el deseo de la cultura en peligro y como resultado de insuperables condicionamientos naturales e históricos, como la destrucción del hábitat, por un lado, y la servidumbre, la explotación, la evicción, o el genocidio, por ótro. Tercero, porque el impulso modernizador occidental no es nuevo ni es reciente, pues ya dura tanto como quinientos años (¿no fueron acaso el descubrimiento y la conquista de América empresas propiciadas no sólo por la razón victoriosa y expansiva de la reconquista, sino, en gran medida, por la naciente burguesía europea y sus innovaciones bancarias y financieras?) y en todo ese tiempo no ha homogeneizado el mundo, sino que lo ha hecho aún más diverso y problemático. Y cuarto, ¿no hubo acaso en el pasado otros intentos de globalización, que igualmente fallaron en su intento de reducir el mundo a la unidad? Estoy pensando en la expansión de los imperios español, portugués y británico. Estoy pensando también en expansiones anteriores &emdash;de cuando el mundo conocido era más estrecho&emdash; del imperio romano y después de la cultura mahometana. Hay, ciertamente, consecuencias notables de todas esas ondas expansivas, pero, al mismo tiempo, hay también reformulaciones notables de lo local, para preservar, por debajo de la dominación y el oprobio, los rasgos de una identidad cultural que sus dueños consideran estimable; rasgos que un día vuelven a emerger relativamente transfigurados para otorgarle variedad y peso al panorama de las culturas.

Por otro lado, aunque la actual globalización afecta las culturas locales o regionales, lo hace tocando, en general, la superficie de un océano de prácticas y objetos culturales, no el fondo. A la corta o a la larga, termina más bien por acentuar las diferencias. El periodismo de alcances antropológicos, la televisión documental, el apartado didáctico del internet, el turismo que apunta a la ampliación de fronteras culturales y otros medios modernos de conocimiento no hacen sino poner el énfasis en las diferencias, esto es, destacar lo único e irrepetible y, con ello, invitar a su preservación. El hecho de que las diferencias resulten expuestas a nivel mundial no volatiliza sus peculiaridades; al contrario, las afirmas, las vuelve recurso renovable, medio de subsistencia, materia de reproducción y de continuidad. Además, la globalización de las comunicaciones ha puesto sobre el tapete asuntos que tocan íntimamente los valores de las pequeñas culturas: la defensa del ambiente, la preservación ecológica, la compatibilidad con el medio, la armonía entre naturaleza y cultura, etc. Es decir, la globalización ya tiene inoculado el virus posmoderno, descentralizador y diversificador, que desacraliza la homogeneización y permite la sintonía del acorde local.

En suma, a la luz de lo dicho, puedo adelantar ya mi respuesta a la pregunta inicial: sí, las culturas peruana y latinoamericana (esto es, las diversidades que esas extremas generalizaciones encierran) sobrevivirán durante el próximo milenio. Cómo y en qué sentido, es tarea a desarrollarse parcialmente en lo que sigue.

2.

En cualquiera de sus fraseos, peruano, andino o latinoamericano, la pregunta inicial sobre la supervivencia cultural implica una serie de supuestos y malentendidos, incluso de equívocos, que es necesario desbrozar acá. Supone, en principio, la falacia de la supuesta unidad de la cultura, inadmisible aun en lugares de relativa uniformidad racial, y más inadmisible en realidades visiblemente heterogéneas y quebradas como las de América Latina, donde una reducción a la unidad(la "cultura peruana", por ejemplo) implica espantosas exclusiones y generalizaciones extremas. Por otro lado, supone la falacia de la homogeneización cultural, según la cual las civilizaciones puestas en situación de contacto tenderían, con ayuda del tiempo y las políticas culturales, a una suerte de equilibrio táctico que se suele visualizar en el mestizaje, que, a nivel del imaginario social latinoamericano, parece solucionar las ostensibles contradicciones del choque cultural. Supone también la falacia de una orientación cultural pacífica, en que ciertas acciones estatales (la inmigración selectiva, por ejemplo) o atractivos discursos (La raza cósmica , por ejemplo) pueden manipular y dirigir la cultura hacia su epifanía homogeneizante, y solidificarla en un estado altamente deseable. Cierto que bajo un sostenido direccionismo cultural y racial la Argentina pudo otorgarse un alto grado de homogeneización, pero esa campaña nada tuvo de amigable y pacífica con el indígena, al que redujo a la categoría de "desierto" para legitimar su eliminación, apropiarse del campo y repoblarlo con la deseada homogeneidad. La pregunta supone, además, un grado irresistible de la atracción cultural exógena, ante la que no cabe sino rendirse tarde o temprano si se quiere la modernidad, como si el camino hacia el desarrollo fuera único y excluyente. Y a nivel más amplio, supone las falacias del etnocentrismo cultural (que entiende que la cultura dominante es intrínsecamente superior, pues de otro modo no se explicaría su preeminencia), y la más reciente, ligada a la mitología y mitopoética de la globalización, que entiende como irreversible la conversión general a la unidad cultural dominante.

Reconozco que los supuestos y sobreentendidos enumerados en el párrafo anterior no existen juntos conformando un cuerpo orgánico de reflexiones, pues algunos refieren a realidades alejadas en el tiempo y en el espacio, otros actúan en distintos niveles de realidad (cultura o raza, por ejemplo), y dos o tres se contradicen en no pocos aspectos. Lo que quiero hacer visible es que ellos actúan de modo autónomo, en su afán de borrar las diferencias y afirmar el acceso ineludible a un orden cultural mundial.

3.

En realidad en el espacio que llamamos Perú, y con mayor razón en los espacios que llamamos Mundo Andino y Latinoamérica, no podemos hablar de una cultura, o de la cultura. A menos que entendamos por cultura no una relativa y amable y uniformidad de componentes, sino un espacio de peculiares diversidad, tensiones y contradicciones. Es decir, podemos hablar de cultura peruana si reconocemos que el rasgo distintivo del Perú (y de América Latina), durante los últimos quinientos años, ha sido precisamente la contradicción y el conflicto. Ésta es la "totalidad conflictiva" de que hablaba Antonio Cornejo Polar para referirse a una heterogeneidad densamente contradictoria.

Una visión contemporánea de esa totalidad conflictiva permite reconocer en la realidad peruana, como en la latinoamericana, la conjunción, encuentro y choque, de varias culturas, o &emdash;siguiendo la sugerencia metafórica que va desde San Agustín y Campanella hasta Ángel Rama&emdash; de varias "ciudades": la ciudad letrada, del propio Rama, en general adscrita a la cultura occidental; la ciudad oral, por mí propuesta hace algunos años, en general premoderna y mitológica, que nace en las periferias de las grandes ciudades y se extiende hasta los confines del país, y que, incluso parcialmente alfabetizada, es una ciudad que desconfía de la letra (la norma, el título, el libro, la doctrina) por lo que actúa burlándola, ignorándola y, a veces, contra ella; la ciudad sumergida, de Flórez Galindo, constituida por una subespecie ciudadana caracterizada por la marginalidad, la carencia y, aun, la ilegalidad, a la que la ciudad visible expele periódicamente, como una excrecencia, hacia los márgenes, físicamente hacia el acantilado o el basural, como representan los relatos de Ribeyro y Cromwell Jara. Esta humanidad expelida, a la que yo llamaría con pena la ciudad rechazada, es la que recibe los contingentes de la migración (sí, la ciudad migrante) para constituir lo que bien puede denominarse la ciudad alternativa, surgida de esa suma de contingentes humanos que se conoce como "desborde popular" (las grandes barriadas y urbanizaciones populares de América Latina). Ésta última ciudad constituye una cultura en plena formación y efervescencia, distinta de las culturas orales del interior y de la oralidad sumergida que rezuman las grandes ciudades, pero distinta también de la cultura letrada, occidental u occidentalizada, de las ciudades-centro.

Por otra parte, en el interior del país, en los círculos más alejados de la letra y sus proyectos civilizadores, la oralidad todavía se subdivide en culturas diferenciables, dependiendo del grado de influencia que reciban de los bastiones occidentalizadores, y del modo cómo esas culturas se arreglan con el medio que los rodea. Así existirían las civilizaciones o "ciudades" del bosque amazónico, de los páramos, el altiplano, los enclaves afro-peruanos de la costa, etc. Si a todo esto y sus relaciones dinámicas lo llamamos, con una generalización extrema, cultura peruana, debo decir acá que esta cultura no va a desaparecer fácilmente. Habrá de mutar, sí, pero no va a desaparecer en esencia. Lo prueba en gran medida la historia: quinientos años de dominación, explotación y acciones francamente genocidas no han acabado con el indígena y sus signos destacados de cultura: lenguas, creencias, formas de expresión artística, rituales, modos de organización social, y aun utopías sociales y políticas, entre los que se cuentan los relatos mesiánicos de restauración cultural, como el mito de Inkarrí.

4.

Fue Lotman quien en una de sus memorables páginas destacó el dinamismo semiótico que sigue al contacto cultural: éste origina procesos de reactivación, rejuvenecimiento y desarrollo cultural y no sólo de cancelación de rasgos propios e incorporación pasiva de los rasgos y signos del ótro. Esto no significa que las culturas viejas súbitamente muten hacia una nueva estructura, sino más bien que su conjunto fundamental de valores, su manera única de entender el mundo, y su posición frente al ambiente encuentran nuevas formas de realización y expresión. Que las culturas cambian es un hecho. Ninguna cultura se mantiene nunca tal cual, y ello aún sin amenazas externas y aun cuando se halle en buenos términos con su entorno. Las culturas cambian incluso cuando no son puestas en situación de contacto: así como no hay culturas químicamente puras, tampoco hay culturas físicamente estables. En cualquier caso, los cambios ocurren, se entiende, por el bien de la estabilidad y la preservación de los valores más estimables de una cultura dada, especialmente cuando el contacto cultural revela la posibilidad de algún tipo de dominación.

Es precisamente esa tendencia al cambio por mor de conservación cultural lo que Rama, leyendo a Arguedas, había puesto en evidencia cuando observaba que las culturas andinas habían sobrevivido y continuarían sobreviviendo pese a siglos de dominación y explotación. Ellas han cambiado, es cierto, y hasta tienen un nuevo depositario: el "indomestizo", pero sus principios se mantienen en gran medida válidos y actuantes, así como sus lenguas. Han sobrevivido, en realidad, gracias a su habilidad de mutar parcialmente, de aparecer en algún punto adecuadas a ojos de la cultura que las amenaza y domina, mientras enmascaran lo virtuoso para preservarlo y reinstalarlo a satisfacción cuando las condiciones lo hagan posible. Se refería Rama al estimable orden de creencias y conocimientos del mundo andino, y a su conjunto básico de valores. A éstos los consideró en muchos aspectos superiores &emdash;más humanos, más pertinentes &emdash; que aquéllos de la civilización occidental que venían a sustituirlos.

5.

De lo anterior resulta que las culturas dominadas, como son las del mundo andino, se debaten entre la conservación y el cambio. El cambio negocia situaciones coyunturales como las que plantea la densa migración del campo a la ciudad y, más recientemente, la apertura de mercados y la proliferación de los medios de comunicación. La conservación busca sortear las amenazas de la aculturación para asegurar la permanencia y el traslado de valores propios a través del tiempo: permite la existencia de culturas tradicionales e identidades alternativas. Para representar estos estados y dinámicas de lo cultural se han propuesto algunas categorías ad-hoc: contacto cultural, heterogeneidad, mestizaje, transculturación, hibridación. Me voy a concentrar en las dos últimas, que a mi criterio son las que mejor explican las estrategias de supervivencia que son motivo de este trabajo.

La hibridación (y estoy ajustando un poco el concepto a su fenomenología mayoritaria) implica arreglos culturales de circunstancia, diríamos de uso, de distinto alcance y duración (algunos de ellos casuales o pasajeros), en general dependientes de la coyuntura económica, social o cultural: pongo por caso a los indígenas amazónicos que usan el radio de transistores, o a los retablistas ayacuchanos que van por el mundo ilustrando su arte, o, en el otro lado del espectro, a los cosmopolitas de Nueva York que tienen sobre el mueble del televisor un instrumento musical africano junto a un mate burilado de Kenko. Se trata, como se hace visible, de procesos en general menos estructurados y menos tensos que la transculturación y el mestizaje; de procesos que atañen a la sintagmática cultural antes que a los sistemas culturales en sí mismos. Tal vez por eso mismo su realizador más importante, García Canclini, ha asociado la hibridación a "estrategias para entrar y salir de la modernidad". Los indios otavalo del Ecuador, por ejemplo, usan con soltura los artefactos y los beneficios de la modernidad, se suben a los jets de pasajeros, viajan por el mundo, expanden el horizonte de sus negocios, sin dejar de ser lo que son. Los zapatistas de Chiapas, por otro lado, tienen cabal acceso al internet, y desde allí conducen parte importante de su guerra silenciosa. Estos son casos destacados de algo que parece que algunos se niegan a entender: que acceder a los beneficios de la modernidad, o revestirse de ciertos signos de la globalización, o aun de ese subproducto de la modernidad llamado cultura de masas, no significa necesariamente renunciar a un origen cultural. El jet no desotavaliza, el internet no deszapatiza, la electricidad, el motor, la medicina, los medios de comunicación no desandinizan, desquechuizan o desmachiguenguizan. Por el contrario, tengo mis razones para pensar que en los casos nombrados aquellos elementos sirven o pueden servir para afirman más bien la raíz cultural: lo chiapense, por ejemplo, es a través de la "web" mucho más visible, en su angustiosa especificidad, no sólo para sus opresores sino para todos los que quieran verlos y oírlos. Lo que sí desculturiza, de modo apresurado, ciertamente, en zonas demasiado expuestas a la cultura agresora, es el prejuicio, la marginalidad, el apartheid, la servidumbre, la explotación y otras lacras heredadas de la dominación y el aparato colonial.

A diferencia de la hibridación, la transculturación sí implica una negociación de alcances estructurales, en que parte de un sistema cultural se deja de lado o se repliega, y hasta se inutiliza y excluye, para incorporar de modo permanente elementos efervescentes o estratégicos del paquete cultural dominante. Aún así, esta en general dolorosa operación de amputación e injerto, tiene, como lo hiciera ver Rama en su momento, una intención seria: por los intersticios del acatamiento formal se filtra una informal, aunque férrea, pulsión de defensa y preservación cultural. Se la ve clara en el llamado sincretismo pictórico de la escuela cuzqueña, en que, como hiciera ver Teresa Gisbert, el pintor indígena esconde en vírgenes de gran ropaje triangular las formas de sus reverenciadas montañas tutelares.

A la luz de los conceptos anteriores se puede decir que la cultura peruana (como la latinoamericana en general) 1) se hibridiza para actuar de acuerdo a las circunstancias, pero tiene pasaportes de retorno (de entrada y salida) que a los sujetos de hibridación les permite seguir siendo cabalmente funcionales en su cultura de origen; y 2) se transculturiza para paliar el choque cultural y las amenazas de extinción y homogeneización culturales, o para sortear la marginalidad y los prejuicios en zonas de alta intolerancia. Mediante el uso combinado de ambas estrategias, hibridación y transculturación, los sujetos del caso resisten el vendaval aculturador (extirpador de culturas), la alienación, la homogeneización y la reducción a la unidad cultural dominante. Lo han hecho así por muchos siglos. No veo por qué, como ya dije, se tiene que pensar que esta vez sí, que esta vez ya no queda más remedio que rendirse a la nueva onda de globalización aculturadora.

Hay otras razones que sostienen la permanencia de la diversidad: las culturas en cuestión, indígenas &emdash;andinas o amazónicas&emdash;, mestizas de distintos mestizajes, son, en verdad, culturas de supervivencia. Es decir, están por siglos acostumbradas a paliar con circunstancias adversas, a desarrollar estrategias de vida en condiciones extremas de necesidad, carencia, opresión y servidumbre. Han sido y son culturas amenazadas. Estas condiciones las ha hecho desarrollar un instinto afirmativo de vida. Saben cómo enfrentar las circunstancias, y cómo triunfar en esta coyuntura que ya medio conocen, porque la memoria colectiva les recuerda que hubo intentos anteriores de reducirlos a la unidad. Saben que se puede resistir, y resisten. Una parte sustancial de ellas ya ha sobrevivido, por quinientos años, una primera globalización genocida, con extirpadores de credos, lenguas, tradiciones, tecnologías, usos y costumbres. Así, podrá sobrevivir esta nueva onda globalizadora.

Al terminar quiero decir que apostar por la diversidad no significa perpetuar el conflicto, así como negar la cultura global no significa renuciar a los beneficios materiales de la modernidad. De lo que se trata es de optar por una modernidad alternativa, que sería la que ya prefiguran las distintas posmodernidades, especialmente la que desde antiguo se ha articulado en mundos colonizados, como el nuestro, a modo de discursos (los de Las Casas, Guamán Poma, Viscardo y Guzmán, Martí, Mariátegui, Césaire, Fernández Retamar, Fanon, por ejemplo) que discutían y discuten la razón opresora y las hegemonías: hablo de una posmodernidad alternativa, a la que alguien ha propuesto llamar, con justicia, "contramodernidad". Bajo esa convicción, lo que nos queda a los peruanos (y a los latinoamericanos de buena fe) es actuar en dirección de la disminución de las tensiones de la ciudad heterogénea. Apuntar a la solución de las contradicciones y conflictos mediante el diálogo y el entendimiento, el avance de la comprensión y la solidaridad. No confiarle simplemente la solución a la modernización homogeneizante, porque alguien de muchos discursos y ficciones la ha declarado infalible. Luchar, hombro a hombro con los más afectados en el asunto, de modo que la utopía &emdash;que antes que un lugar y un destino es un motor social&emdash; continúe actuando, de modo que un día &emdash;como quería Arguedas en las líneas que evoqué al comienzo&emdash; los peruanos de todas las sangres y todas las culturas, los hijos de nuestros hijos, podamos vivir nuestra diversidad sin menoscabos para nadie, con saludable satisfacción y orgullo.

[Hanover, N.H., abril/julio de 1999]