HISTORIA Y ANTROPOLOGIA EN EL PERU (1980-1998):

tradición, modernidad, diversidad y nación.

 

Manuel Burga

Universidad de San Marcos

 

La conquista española (1531-1536) constituye un factor de ruptura en el proceso histórico de las regiones andinas. Un acontecimiento que puso fin a un largo período de desarrollo autónomo y que marcó el inicio un largo período de devastadora presencia hispánica en los Andes cuyas consecuencias aún se puedeb percibir en la actualidad. Sin embargo, debemos indicar que las poblaciones indígenas conquistadas no fueron totalmente aniquiladas, ni completamente aculturadas, ni disueltas en nuevas culturas sincréticas, sino que respondieron de manera muy diversa ante la conquista y la dominación colonial españolas. En la costa las poblaciones indígenas casi desaparecieron y los debilitados grupos supervivientes fueron ampliamente aculturados. El sincretismo cultural más bien fue propio de las regiones altoandinas y lo detectamos tanto en la cultura, en la vida cotidiana como en las religiosidades populares. Pero en muchos casos encontramos una tenaz y persistente actitud tradicionalista que creó la conocida imagen de las dos "repúblicas" bajo un mismo sistema colonial, una "de españoles" y la otra "de indíos". Una dualidad que aún la encontramos en los dos últimos siglos republicanos.

Este hecho colonial ha tenido importantes consecuencias en los estudios sobre el proceso histórico y por eso se justificó ampliamente una doble entrada metodológica, la de una historia antropológica y la de una antropología histórica. La historia tenía que ser antropológica en tanto era necesario hacer la historia de grupos humanos, los indígenas conquistados, organizados de acuerdo a patrones no occidentales, pero que vivían dentro del sistema colonial europeo. Al mismo tiempo la antropología debía ser histórica ya que era necesario entender a las poblaciones indígenas actuales considerando un proceso histórico que las había desestructurado e impuesto patrones occidentales en sus ordenamientos sociales, económicos y políticos. Finalmente si bien la conquista española produjo un proceso histórico que hizo necesario la combinación de historia y antropología, por otro lado los sujetos de estudio de esta particular combinación son los "vencidos", los derrotados del siglo XVI, los indígenas, convertidos ahora en las mayorías sociales del siglo XX de diversos países andinos, especialmente Bolivia, Ecuador y Perú. Las que difícilmente se expresan a través del texto escrito y las que aún viven en condiciones modernas de opresión, marginación y explotación. Esto convirtió a la etnohistoria en una disciplina con una cierta proclividad al discurso indigenista, reivindicacionista, garcilacista, a veces sospechoso de criticar los mecanismos actuales de dominación y -muy a menudo- abiertamente socialista.

 

1. Lejanos antecedentes

 

Los primeros estudios, modernos y sistemáticos, de historia y antropología en la historiografía peruana los encontramos en la obra de Heinrich Cunow (1862-1936). Entre sus estudios más importantes podemos mencionar a los siguientes: Las comunidades de Aldea y Marca del antiguo Perú de 1890, El sistema de parentesco peruano y las comunidades gentilicias de los Incas de 1891 y La Organización social del imperio de los Incas de 1896, donde el subtítulo "Investigación sobre el comunismo agrario en el Antiguo Perú" será muchas veces citado por escritores peruanos socialistas con evidentes intenciones políticas de fundamentar sus propuestas de cambio en la historia antigua del Perú. H. Cunow fue, además, un intelectual socialista, muy crítico del fascismo de su época y por eso Gerdt Kutscher describe los últimos años de su vida, cuando el fascismo se encontraba en pleno ascenso, de la siguiente manera: "Sus últimos años de vida se vieron afectados por la prohibición de escribir, la soledad y la enfermedad, carga pesada para el antes tan impetuoso y temperamental luchador (1976; 40)".

 

La intención manifiesta de Cunow era entender mejor la historia prehispánica andina desde la antropología de Lewis H. Morgan. Así lo afirmó en su estudio de 1890: "Los trabajos de Morgan me movieron a estudiar la organización social de varios pueblos americanos, especialmente el del imperio de los Incas y el de los aztecas(1890;9)". Este ensayo buscó -además- demostrar la importancia de los ayllus "...como base sobre la cual se levanta todo el edificio social del imperio de los incas(1890;11)". En su libro de 1896, H. Cunow realiza una comparación, sin importarle las diferencias étnicas, entre la organización de los incas y de los antiguos germanos con la intención de desmitificar la singularidad del "milagro inca" llegando a afirmar, "Lo que hay de comunismo en las instituciones del imperio de los incas, es aquel comunismo agrario, el cual ha existido en un cierto grado de desarrollo en todos los pueblos civilizados, como producto natural de la organización de las comunidades gentilicias (1933;VI)".

 

En segundo lugar quisiera mencionar a Paul Rivet (1876-1958), antropólogo, linguista, diputado socialista, muy interesado en la historia y fundador del Musée de l'Homme de París. Desde 1930, Paul Rivet visitó frecuentemente el Perú, trabó amistad con numerosos estudiosos peruanos, fomentó los estudios antropológicos, históricos, lingúísticos y contribuyó a elevar el aprecio que se tenía por las culturas indígenas. En su libro Los orígenes del hombre americano (1943) defendió dos teorías histórico-antropológicas de amplia difusión y aceptación en el Perú: la inmigracíon asiática y polinésica tardía que pobló América y el autoctonismo de las culturas indígenas americanas. La segunda teoría, que provenía de la arqueología, le permitió un buen diálogo con el arqueólogo peruano Julio C. Tello y también con la moderna arqueología peruana y andina en general. Paul Rivet, durante este período, reunió una rica bibliografía peruana en el Musée de l'Homme, fomentó las investigaciones histórico-antropológicas, y finalmente, lo que podemos considerar una modalidad particular de influencia, donó una rica colección bibliográfica de estudios andinos a la Biblioteca Nacional de Lima.

 

Hay un parentesco bastante evidente entre H. Cunow y P. Rivet: la sensibilidad socialista, la abierta oposición al fascismo y a los racismos de cualquier procedencia. Esto lo expresó abiertamente P. Rivet en su pequeño libro llamado Trois lettres, un message, une adresse, México, 1950, donde recoge textos de 1940 de radical y rotunda oposición al Mariscal Petain y donde defiende la humanidad del antropólogo: "L'ethnologie ou science de l homme est une école d'optimisme (p. 47)". Al mismo tiempo se pone de lado del progreso, la evolución progresiva de la humanidad y el tránsito inminente de los ordenamientos nacionales a un definitivo orden universal más humano (p.49).

 

No quisiera dejar de mencionar el pequeño gran libro de Alfred Métraux (1902-1963), Les Incas (1961), que además de popularizar las conclusiones de las investigaciones de John V. Murra, contribuyó a difundir ampliamente su propuesta de que los campesinos quechuas de la actualidad, sumidos entonces en la miseria y en la explotación feudal del sistema de haciendas, eran los detentadores, re-inventores, herederos de la cultura, material y espiritual, que poseyó el hatunruna (mayoría social) de la época inca. En general, los estudios de P. Rivet y de A. Métraux, apuntarán en una misma dirección: hacia el descubrimiento de la historia y de la cultura de los hombres andinos, de los indígenas, de los conquistados en el siglo XVI. La combinación de historia y antropología estaba plenamente justificada para entender un proceso histórico donde lo indígena aparece como cautivo de lo occidental y donde el indígena actual supervive como congelado en el tiempo y aparentemente aferrado a sus propios patrones culturales. Por lo tanto solo una historia antropológica puede dar cuenta de este proceso y de los resultados actuales, un campesinado indígena cautivo de la historia y creador de la diversidad cultural andina.

 

 

2. Antecedentes cercanos (1950-1986)

 

 

Las investigaciones de historia y antropología, en estos 36 años, se han enriquecido por la confluencia de múltiples corrientes y de numerosos esfuerzos personales de historiadores peruanos y extranjeros. En este proceso podemos señalar cuatro hechos fundamentales. El primero: los historiadores extranjeros y peruanos han consolidado y desarrollado, para los períodos prehispánico y colonial, lo que con frecuencia se denomina la Etnohistoria andina. Esta puede definirse brevemente como un esfuerzo sistemático dirigido a revelar y explicar la especificidad y originalidad de las sociedades indígenas en los Andes. Aquellas sociedades tantas veces estudiadas y tantas veces interpretadas comenzaron a ser reevaluadas desde categorías antropológicas novedosas que permitieron una lectura diferente de las tradicionales fuentes andinas y de algunas crónicas, como la de Juan de Betanzos(1551), cuya versión completa recién se publicó en 1987. Debemos mencionar el trabajo pionero, en el terreno de la etnohistoria, de Luis E. Valcárcel(1891-1986), a tal punto que su libro de 1959 se llamará Etnohistoria del Perú antiguo. Historia del Perú (Incas). Valcárcel realizó un importante trabajo institucional en la Universidad de San Marcos promoviendo cursos de antropología e historia, las investigaciones arqueológicas y en la dirección del Museo Nacional de Cultura de la avenida Alfonso Ugarte apoyando las investigaciones antropológicas de José María Arguedas. Todos recuerdan además su libro de 1927 Tempestad en los Andes, prologado por José Carlos Mariátegui, donde denunciaba la injusta situación del indígena dentro del sistema de haciendas y donde demandaba un nuevo líder, para el nuevo indígena, que pudiera ponerse al frente de este movimiento reivindicacionista. Sería también justo mencionar los estudios de Ella Dunbar Temple, de los años 30 y 40, algo alejados de la antropología, sin embargo muy dentro temáticamente de la etnohistoria, sobre los linajes de los Apoalaya del valle del Mantaro en la época colonial, y los descendientes mestizos de los últimos incas como Melchor Carlos Inca. Ella estudia, aunque sin rigor antropológico, la fuerza y persistencia del parentesco noble indígena, que se mantiene asimilando el mestizaje dentro de las reglas de las sucesiones andinas.

La nueva etnohistoria andina elaborada por extranjeros como John V. Murra, John H. Rowe y R. Tom Zuidema y los peruanos como Waldemar Espinoza, Franklin Pease y María Rostworowski, construyó una imagen nueva de las sociedades prehispánicas. John H. Rowe se interesó preferentemente por la arqueología, la etnohistoria y la historia del arte. John V. Murra comenzó estudiando a los campesinos de Otavalo y terminó proponiendo el modelo recíproco-redistributivo para entender la especificidad de la organización económica del Estado inca. R. T. Zuidema comenzó estudiando a las comunidades campesinas de España, para luego abordar el estudio de las regiones andinas, actuales e históricas, y proponer el modelo estructural para entender la organización social, política y ritual del Cusco.

La historiografía peruana actual sobre los incas ha sido profundamente influenciada por estos tres últimos autores. De la confluencia de una historiografía peruana preocupada por el dato y la constatación empírica con las líneas de reflexión desarrolladas por Rowe, Murra y Zuidema nacerá la moderna etnohistoria peruana. Esta confluencia se vuelve evidente, durante los años 70, en las publicaciones de Waldemar Espinoza, Franklin Pease y Maria Rostworowski. El segundo asumirá fundamentalmente las ideas de Rowe, y los dos restantes, con las especificidades de cada uno, se acercarán a los planteamientos de Murra y Zuidema.

De esta manera el imperio inca, idealizado por el Inca Garcilaso y presentado por los europeos de la Ilustración como una utopía ubicada en sociedades no occidentales, comienza a ser entendido desde el modelo recíproco-redistributivo que Karl Polanyi utilizó para explicar el funcionamiento de sociedades africanas de similar complejidad (John Murra, 1955). Los principios de la dualidad, la tripartición y la cuatripartición comienzan a ser utilizados por los historiadores para hacer nuevas lecturas de las crónicas y de los documentos españoles (R. Tom Zuidema, The Ceque system of Cuzco, (1964). Más aún, la etnohistoria comenzó a considerar la historia de las sociedades indígenas como un corpus histórico independiente, con su propia lógica, dinámica, categorías, mecanismos de resistencia, sobrevivencia y reproducción.

Así mismo la historia y la antropología nos mostraban que las sociedades andinas no eran simplemente sociedades históricas sino también sociedades actuales que habían logrado sobrevivir dentro de contextos coloniales o republicanos adversos. Habían sobrevivido conservando muchas de sus estrategias que procedían de sus milenarias tradiciones andinas, como la búsqueda de autosuficiencia, el aprovechamiento agrícola vertical de las tierras de laderas, la aplicación de los principios de la reciprocidad y la solidaridad en el funcionamiento cotidiano de las sociedades rurales indígenas. El aporte fundamental de la etnohistoria andina fue hacer de la historia de lo indio la historia de una civilización singular, propia de los Andes, con un nivel y calidad que la ubicó muy cerca de las refinadas civilizaciones del mundo no occidental.

En segundo lugar: un hecho de suma importancia, que proviene fundamentalmente de la antropología, es el descubrimiento del mito de Inkarrí. Este mito parece expresar, bajo el simbolismo de la resurrección del cuerpo del inca, la reconstitución de la sociedad indígena. Aquí tenemos que mencionar las investigaciones de José María Arguedas en los años 50 que dan cuenta de este descubrimiento y luego numerosas investigaciones, como las de A. Ortiz Rescaniere, que detectan la presencia de este mito en otros contextos andinos. ¿Desde cuando existía este mito? fue la pregunta planteada a los historiadores y las primeras respuestas parecen localizar sus orígenes en la muerte de Tupac Amaru I en 1572, quién fue decapitado en la plaza principal del Cusco por orden del virrey Francisco de Toledo y con quién se extingue definitivamente la última resistencia inca estatal en los Andes. El mensaje de este mito fue interpretado de multiples maneras. Unos lo consideraban como una expectativa mesiánica (el inca como salvador), otros como una esperanza milenarista (el fin de una época y el regreso de una época anterior, sin los europeos y más justa) y otros como una actitud anticolonial. Aqui debemos recordar el libro de Nathan Wachtel, La visión de los vencidos, de 1971, donde estudia el recuerdo traumático de la conquista en las poblaciones andinas contemporáneas. Los pobladores de Oruro, según su estudio, representaban la muerte de Atahualpa en su fiesta de carnaval y terminaba la representación con un mensaje mesiánico de apego a la cultura indígena y de rechazo a lo europeo. De esta manera el estudio de la representación de la muerte de Atahuallpa en las fiestas actuales servían para evaluar el grado de integración, sincretismo o mestizaje en las poblaciones andinas. Esta combinación de historia y antropología podía ofrecer por los resultados que el presente exihibía una mejor comprensión del proceso colonial.

En tercer lugar: paralelamente al enorme desarrollo de la antropología y de la etnohistoria, una nueva historia peruana, fuertemente inspirada en el marxismo y dirigida a revisar criticamente la historia andina, comenzó a abrirse paso y a multiplicar sus estudios que exploraban, desde puntos de vista nuevos, la historia rural, la historia económica, la historia política y la historia de los movimientos campesinos. Así se comienza a hablar del carácter elitista de la Independencia criolla de 1821, de la frustración de la república del siglo XIX, el feudalismo de las haciendas andinas en pleno siglo XX, el deterioro de la condición del indígena durante la república, sus luchas permanentes y la ausencia de un proyecto nacional criollo capaz de superar los viejos hábitos coloniales de explotación y marginación del indígena. Estos estudios difícilmente combinaban la historia y la antropología, pero se apoyaban abiertamente en los resultados de las investigaciones histórico antropológicas. La antropología ayudaba a entender a las mayorías indígenas, sus organizaciones sociales, económicas, políticas, sus ideologías arcaicas, sus fiestas, sus rituales y sus creencias religiosas. Permitía además entender las razones de la persistencia y vitalidad de las sociedades indígenas. La antropología y la historia parecían recuperar ese especial legado, simpatía y actitud comprensiva por las sociedades indígenas, de H. Cunow y de P. Rivet de las décadas pasadas.

En cuarto lugar, tanto la historia como la antropología, se preocupó por estudiar los numerosos movimientos campesinos contra la explotación terrateniente de los siglos XIX y XX. En esta confrontación, ambos grupos sociales en conflicto elaboraron programas políticos opuestos y de naturaleza distinta. Los campesinos pretendían -como lo hacían en sus fiestas y creencias- rescatar el pasado prehispánico e idealizaban -aunque de manera muy sútil- la historia interrumpida en el siglo XVI hasta convertirla en un proyecto alternativo. Esta mirada a la historia la realizaban de manera muy disimulada y exteriorizaban sus intenciones con gestos, exclamaciones y también con algunos textos escritos donde expresaban su identificación con esa sociedad indígena extinguida. Al mismo tiempo, los grupos terratenientes elaboraron una serie de conceptos o categorías que los utilizaron para descalificar a esos movimientos campesinos. Frente a ciertas insinuaciones de movimientos nativistas los hacendados reaccionaron con la acusación de "guerra de castas": los terratenientes decían que los indios se levantaban contra los blancos porque pretendían destruir la "nación peruana". Entendían la "nación peruana" como la "nación criollo-occidental". Los hacendados inundaron los periódicos con estas acusaciones con la finalidad de legitimar una efectiva represión de la rebeldía campesina, pero el resultado fue que estas acusaciones, casi siempre sin fundamento real, fueron transformando lo ficticio para los difusores (milenarismo inca y guerra de castas) en realidades para los receptores.

 

3. Los indígenas bajo el dominio colonial

 

El profesor John H. Rowe(n.1918) es el pionero en los estudios modernos de los indígenas bajo el sistema colonial. El vino al Perú por primera vez en 1939. Visitó el Cusco de la época, inició sus primeras investigaciones en el templo de Coricancha (Santo Domingo), frecuentó el entorno de Julio C. Tello en Lima y desde entonces, ya hace más de 50 años, ha continuado sistemáticamente sus investigaciones sobre la historia andina, pre-hispánica y colonial. Las investigaciones de John H. Rowe, primero en la arqueología, luego en la historia del arte y finalmente en la historia social andina, le han permitido resumir sus investigaciones en tres ideas fundamentales: 1. La posibilidad de aprehender la historia de los pueblos andinos (a partir de los restos materiales, o técnicas, dejados por los pueblos que han vivido en los diversos períodos); 2. La centralidad del Cusco en el proceso histórico andino hasta el siglo XVIII; y 3. Su insistencia en afirmar la existencia de un discurso histórico que describe una historia real y unilineal de los pueblos andinos, en polémica con R. Tom Zuidema.

John H. Rowe, quién utilizó técnicas arqueológicas para estudiar la historia andina de las épocas prehispánicas provenientes fundamentalmente de la historia europea del arte, estudió la persistencia y aún evolución de la cultura andina durante el período colonial a partir del análisis de artefactos artísticos (por ejemplo su Cronología de los vasos de madera Inca, 1961). En 1957 publicó su ensayo The Incas under de Spanish institutions y un estudio sobre Retratos coloniales de los incas, 1951, donde da vida a los hasta entonces anónimos personajes y muestra que detrás de esos rostros está la presencia de una nobleza inca que luchaba por mantener su presencia, legitimidad e identidad. Esto lo estudia también al analizar el correlato político de estas manifestaciones culturales en su ensayo El movimiento nacional inca del siglo XVIII, en 1954, y muestra -a través de diversos estudios monográficos- todas las conexiones, o parentescos, reales e imaginarios, entre José Gabriel Tupa Amaru I, el rebelde de 1780-1781, y las noblezas incas del Cusco colonial. Realiza una excelente demostración de que los descendientes de los incas -reales o imaginarios- vivían al amparo de las instituciones coloniales y que esta acomodación les permitía promover las creaciones culturales propias, así como mantener vivo el recuerdo del pasado inca a través de ritos y fiestas. Proceso que, a la larga, los habría llevado a la construcción de una identidad propia enraízada en la historia y la cultura andinas.

Los libros de Nathan Wachtel, La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, Paris 1971 y Sociedad e ideología. Ensayos de historia y antropología andinas, Lima, 1973, son el otro ejemplo de estudios donde la antropología es puesta al servicio de la historia para mostrar como los ordenamientos andinos perduran bajo el dominio colonial temprano y como aún subsisten hasta el gobierno del virrey Toledo (1569-1581). En períodos posteriores todos los principios básicos que ordenaban las sociedades y el pensamiento andinos parecen desaparecer de la materialidad histórica visible y refugiarse, en algunos casos, en el discurso de cronistas como Felipe Guaman Poma, el Inca Garcilaso de la Vega y Juan Santacruz Pachacuti. Wachtel realiza una nueva lectura de estos textos: Guaman Poma se vuelve comprensible, con una coherencia interna que proviene más bien de la cultura andina. Igualmente el Inca Garcilaso de la Vega, a pesar de su cultura humanística, aparece como el depositario de una cultura andina no intelegible para los europeos de la época. Wachtel, más aún, muestra por primera vez, como el recuerdo de la conquista en los Andes ha permanecido en las mentalidades y en las actitudes de las poblaciones andinas que representan la "Tragedia de la muerte de Atahuallpa", reinterpretando y alterando los acontecimientos reales, de acuerdo a sus necesidades del presente. Lo andino, como pensamiento, principios ordenadores y como recuerdo, persistía en el inconsciente, tanto de sus intelectuales como de las mismas poblaciones andinas que representaban la muerte de Atahuallpa como un mecanismo de recordación y de identificación. El último libro de N. Wachtel, Le retour des ancetres. Les Indiens Urus de Bolivie, XXe.-XVIe siècle. Essai de d'histoire régressive, Paris, 1990, 689 pp., es resumido acertadamente por Thierry Saignes de la siguiente manera: "El argumento central muestra que la sobrevivencia del grupo chipaya (un millar de habitantes), relegados en el salar de Coipasa limítrofe con la cordillera occidental, se debe a la conjunción "improbable" de una serie de factores: la posesión de un territorio concedido por los españoles en el siglo XVII cuando las tierras abundaban y su defensa en el siglo siguiente contra la codicia de sus poderosos vecinos aymaras; la perduración, e incluso el préstamo de estos mismos vecinos en el marco de los reajustes coloniales, del sistema dualista y del sistema de los cargos festivos que, a la vez que permiten la reproducción aldeana, han proporcionado los marcos sociales de una memoria colectiva uru (Revista Andina, Cusco, año 10, No 1, julio 1992, p. 204)". De acuerdo a T. Saignes el autor "combina el análisis estructural y la historia regresiva". En otras palabras, el autor combina la antropología y la historia y divide su libro en dos grandes partes, la descripción etnográfica y la historia regresiva del grupo chipaya, del siglo XX al XVI. En el epílogo encontramos una sútil impresión apocalíptica, cuando el autor visita a los uru-chipayas en 1982, que el deterioro de las formas culturales andinas y el avance de la modernización estaba prácticamente liquidando lo que parece haber sido una brillante sociedad indígena en el período previo a la conquista española. Solo una buena aproximación antropológica y la reconstrucción del proceso, a través de la historia, permiten a Wachtel esta constatación.

El libro de Steve J. Stern, Peru's Indian peoples and the challenge of Spanish Conquest-Huamanga to 1640, de 1982, es en realidad un estudio monográfico de la región de Huamanga hasta 1640 donde podemos encontrar las múltiples formas de alianza y convivencia entre españoles e indígenas, fundamentalmente a nivel de las elites. Estas alianzas y convivencias, entre conquistadores y conquistados, permitieron la construcción del sistema colonial, como antes habían permitido el funcionamiento del Tahuantinsuyo. Cuando estas alianzas y convivencias, llamadas nuevas, entran en crisis la consecuencia visible es la emergencia del Taky Onkoy (1560-1565). Un movimiento nativista que cuestiona el orden colonial y promueve abiertamente el regreso a las tradiciones y estilos de vida de la época anterior a los incas. Este movimiento indígena anticolonial muestra la vitalidad de las sociedades andinas, su participación en el pacto colonial y al mismo tiempo su gran capacidad para cuestionar el orden colonial desde sus propias tradiciones culturales. Estos tres autores, por el camino de la antropología y la historia o simplemente del estudio de las poblaciones indígenas, nos muestran que lo andino estaba vital, comprometido con el sistema colonial, pero que en los momentos de crisis podía convertirse en un desafio frente al dominio colonial europeo.

 

4. La persistencia del recuerdo: la muerte el Inca.

 

Nathan Wachtel en su libro de 1971 es el primero en estudiar, desde la historia y la antropología, la representación de la muerte de Atahuallpa, en este caso en Oruro (Bolivia) y en homenaje a la virgen del Socavón, como un recuerdo que ha persistido y que las poblaciones actuales lo escenifican o ritualizan con la finalidad de reinterpretar un acontecimiento histórico y como un mecanismo de identificación. La publicación de este libro no despertará el interés inmediato por estudiar representaciones similares en otros contextos, sean peruanos, bolivianos o de otras regiones andinas. N. Wachtel, a través de un análisis comparativo de las representaciones similares en México (Danza de las plumas) y Guatemala (Danza de la Gran Conquista), pudo proponer -por el mensaje que estas representaciones transmitían- que en los Andes se podía hablar más de disyunción, que de conjunción entre lo andino y lo europeo en la actualidad. Esta disyunción era interpretada como un indicador del apego de los indígenas a sus propias tradiciones y ordenamientos y un rechazo, a veces sútil y otras rotundo, a los patrones europeos identificados con los colonizadores.

 

En los años 80 se produce un renacimiento del interés por esta representación. Alberto Flores-Galindo en su libro Buscando un Inca (1987) describe brevemente la representación actual del mismo acontecimiento. Esta vez representado en Chiquián (Ancash), cada 30 de agosto, durante la fiesta patronal en homenaje a Santa Rosa de Lima. En mi libro de 1988, Nacimiento de una utopía, ofresco un análisis etnográfico mucho más detenido de estas representaciones colectivas y populares en tres pequeñas poblaciones del departamento de Ancash, provincia de Bolognesi, Chiquián, Chilcas y Mangas. Más aún mi interés era estudiar, en este libro, los inicios de esta representación paralelamente a la emergencia de la fiesta patronal cristiana en esta región a mediados del siglo XVII aproximadamente. La extirpación de idolatrías y la prohibición de los rituales andinos que acompañaban a estas devociones condujo al reemplazo de los rituales andinos por la nueva fiesta patronal cristiana. Esta representación de la muerte de Atahuallpa aparece como ritual que reemplaza a los anteriores, pero que cumple funciones similares: recordar de donde provienen, quienes son y de quienes descienden. Así la representación de la muerte de Atahuallpa les permitía saber que provienen del enfrentamiento de indios y españoles, que eran indígenas y que descendían de una sociedad cuyo monarca fue capturado y ejecutado en Cajamarca en 1533. Esta representación la utilizaban con estos fines, como un mecanismo de recordación, pero al mismo tiempo dando respuestas a las urgencias o interrogantes que los asediaban de acuerdo a las circunstancias de cada época.

El mismo año 1987 Teordoro Meneses publicó su libro La muerte de Atahuallpa. Drama quechua de autor anómimo. En 1988, Luis Millones publicó El Inca por una coya. Historia de un drama popular en los Andes peruanos. Luego en 1992 publicará Actores de altura, donde analiza esta misma representación escenificada durante la fiesta patronal del Patrón Santiago de Carhuamayo (Junín). El mismo Millones, como agotando toda su información recogida en esta población, acaba de publicar su libro Dioses Familiares (1999), donde en el capítulo 4, Atahualpa contra Pizarro, realiza un nuevo análisis de esta representación e incluye la transcripción de la grabación magnetofónica de los parlamentos pronunciados por los diversos participantes durante esta representación en Carhuamayo.

Luego se multiplicaron los estudios sobre esta representación: para ello me remito al estudio de Gisela Cánepa Koch sobre las danzas de Cajamarca, los Chunchu y las Palla (R. Romero;1993/1998), donde podemos encontrar un estudio etnográfico que describe el deterioro o transformación sufrido por esta representación en las regiones teóricamente alejadas del área nuclear andina de esta representación. Hay también la tesis de doctorado de estado del estudioso francés Jean-Philippe Husson, quién ya había hecho una tesis sobre La poésie quechua dans la chronique de Felipe Waman Poma de Ayala (1985), donde propone toda una singular teoría para explicar la génesis y la particular difusión de esta representación en el siglo XVI y los demás siglos coloniales.

 

4. Desmitificando lo andino

 

Desde los estudios de Heinrich Cunow, hasta los estudios modernos de John V. Murra, John H. Rowe y R. Tom Zuidema, pasando por los de Paul Rivet, se ha construído un discurso histórico -de manera bastante ostensible- donde la antropología, como conocimiento de la historia del "otro", ha permitido una mejor comprensión de la singularidad y calidad de las sociedades andinas pre-hispánicas. H.Cunow insistió en la importancia del ayllu. P. Rivet -como todo el mundo acepta en la actualidad- propuso que casi todas las invenciones culturales las realizó el inmigrante asiático, u oceánico, en este continente. Murra, Rowe y Zuidema develaron los principios básicos del funcionamiento económico, político y simbólico del estado inca. El resultado final, sin que probablemente nadie se lo haya propuesto, fue una enorme revalorización de las sociedades indígenas, de la inca en particular y secundariamente de la crónica del Inca Garcilaso de la Vega, quién describió al inca como gobernante Huacchacuyac, en quién se encarnaba un estado recíproco-redestributivo que resumía principios andinos milenarios en un aparato estatal de dimensiones imperiales. La sociedad inca podría aparecer mitificada, idealizada, en un discurso histórico que parece disimular los sacrificios humanos (capacocha) y sobreestimar la ideología reciproco-redistributiva que legitimaba la existencia del estado Inca ante las multitud de grupos étnicos sometidos y conquistados por los cusqueños. Una ideología y una tecnología estatal, con apariencias y realidades, que incluso seducía a los historiadores modernos.

 

Los cronistas, indios y mestizos, de inicios del siglo XVII idealizaron esa sociedad. Esta idealización fue socializada y muy pronto comenzaron a circular los rumores del regreso del inca, de emociones milenaristas, de la revitalización del recuerdo de la muerte de Atahuallpa y finalmente de un "nacionalismo inca" emergente a fines del XVII e inicios del XVIII. ¿Es esta una idea inventada por los intelectuales indios y mestizos y luego simplemente redescubierta por los historidadores modernos? ¿No hubo esa popularización de las imágenes de una sociedad inca idealizada que condujo a crear las expectativas de restauración del pasado? De ser así, entonces ¿ Cómo se explica el mito de Inkarrí, descubierto por la antropología en los años 50 y que -sin ninguna duda- expresaba las mismas emociones y expectativas que todo ese proceso que podemos encontrar en el siglo XVIII? John H. Rowe comenzó a estudiar los linajes incas sobrevivientes en el siglo XVIII y las conexiones que existieron, como realidad o imaginario, entre lo inca y la rebelión de Tupac Amaru II. Se había completado así todo un recorrido y el círculo parecía cerrado: muerte, resurrección y segunda -o última- muerte del Inca en el siglo XVIII. Lo indígena podía ser entendido como una sociedad conquistada, pero nunca aniquilada que constantemente reaparecía para amenazar al sistema colonial español primero, y luego a la república criolla de los dos siglos republicanos.

 

Algunos funcionarios de la Fundación Ford, a mediados de los años 80, criticaban la historización de las ciencias sociales, de la antropología en particular, y de ese afán de mirar lo condino contemporáneo como producto de esa dramática y tortuosa evolución que terminaba en el Inkarrí. Esa fuerza idealizadora parecía haber contagiado a científicos sociales, agronómos, técnicos, ingenieros, economistas y muchos buscaban la recuperación de lo andino, abandonado o en deterioro en las soledades o alturas andinas. Los andenes, los camellones, las plantas, los animales andinos, las técnicas agronómicas debían ser recuperadas para conservar mejor el equilibrio ecológico andino. Lo andino parecía brotar desde las necesidades y emociones populares y convertirse en un programa que podría significar la solución de los problemas del presente y una posibilidad de construcción de la tan esperada nación peruana.

 

Luego vendría una amplia, variada y compleja reacción. Unas veces muy ideologizada, otras resultado de nuevas sensibilidades y orientaciones historiográficas y algunas veces disimuladamente institucionales y anti-cusqueñas. Las amplias y originales investigaciones de Scarlett O'phelan Godoy se inscriben en el segundo tipo. El año 1985 se publica la versión original de su tesis, Rebellions and revolts in eighteenth century Peru and Upper Peru, en Alemania, y en 1988, de manera nada sorprendente, el Centro de Estudios Regionales Bartolomé de Las Casas del Cusco, lo publica en castellano con el título de Un siglo de rebeliones anticoloniales. Perú y Bolivia, 1700-1783. La autora detecta 150 rebeliones anticoloniales en el siglo XVIII. Una de ellas había sido la de Tupac Amaru II, que es presentado más bien como la cresta de esta marejada social que se intensifica como respuesta a las reformas borbónicas y que obedece más bien a los intereses y la conducción de las elites nativas, mestizas y criollas, sin aparentemente ninguna conexión con el imaginario indígena aparecido en el siglo XVIII. Scarlett O'phelan expresará esto, con una mayor rotundidad, en su ensayo "Utopía andina: ¿Para quién? Discursos paralelos a fines de la colonia", incluído en su libro La Gran Rebelión en los Andes: De Tupac Amaru a Tupac Catari, de 1995, donde reconoce la centralidad de la rebelión de Tupac Amaru, en un gesto de autonomía, cuando ya era la historiadora engreída del Centro Bartolomé de Las Casas, que le publicará su nuevo libro Kurakas sin sucesiones. Del cacique al alcalde de indios. Perú y Bolivia, 1750-1835, en 1997, donde casi abandona algunas posiciones anteriores, pero no su sensibilidad desmitificadora del papel de lo andino, o de lo inca, como fuerza subyacente que dinamiza el proceso histórico del siglo XVIII.

El año 1986, el antropólogo Carlos Ivan Degregori, en su artículo "Del mito de Inkarrí al mito del progreso", criticaba -desde la reflexión política- la idea de la utopía andina por que esta propuesta -en su interpretación - implicaba un retorno al pasado: "Lo cierto es que el tránsito del mito de Inkarrí al mito del progreso reorienta en 180 grados a las poblaciones andinas, que dejan de mirar hacia el pasado. Ya no esperan más al inka, son nuestro inka en movimiento. El campesinado indígena se lanza entonces con una vitalidad insospechada a la conquista del futuro y del "progreso" (52)". Carlos Ivan Degregori partía de una interpretación equivocada de la utopía andina; la definía como un regreso al pasado, a la tradición, a la historia, y que los campesinos -migrantes o no- la rechazaban porque querían ser peruanos, más modernos, alfabetos, nacionales y finalmente criollos. Era una mala interpretación del trabajo de la etnohistoria andina o una manipulación política para tomar distancia de una posición que podía parecer andina, campesinista, esencialista, fundamentalista y hasta políticamente demasiado radical y cercana al "senderismo".

Después vendrán múltiples esfuerzos por desmitificar lo andino. Recuerdo el artículo de Deborah Poole, "Entre el milagro y la mercancía: Qoy'llur R'iti (Márgenes, Año II, no 4) donde proponía dos conclusiones provocadoras: La primera, que la mercantilización de la vida cotidiana -en el sur andino- había contaminado incluso las conciencias religiosas del campesinado de esta región. La segunda, anunciaba la alteración del peregrinaje al Señor de Qoy'llur R'iti, uno de los paradigmas de lo andino. Luego se publicarán, por supuesto también en la Revista Andina, una serie de artículos, ensayos, aún más radicalizados, donde hasta los indígenistas de los años 20, que fungían como "gente decente", no eran más que hipócrítas y falsos defensores del indio y que más bien blandían su indigenismo para defender el carácter elistista y aristocrático de la sociedad regional cusqueña. Basta leer el ensayo de Marisol de La Cadena, "Decencia y cultura política" (Revista Andina, Año 12, No1, 1994) para constatar como ya se había construído una ideología desmitificadora de lo andino en la cual muchos extranjeros, y en particular algunos franceses había sido atrapados. En sus conclusiones, Marisol de la Cadena afirma: "Como resultado de la influencia de la noción de decencia, antes que proteger a los indios, el indigenismo llegó a ser pilar de la defensa de los caballeros cusqueños, incluídos aquellos hacendados contra los cuales los mismos indios estaban luchando (p. 118)".

 

5. Cultura, modernidad, identidad y nación

 

Hay -por otro lado- una diversidad de estudios de historia y antropología, publicados también en los últimos 10 años, que buscan establecer -en algunos casos de manera indirecta, en otros muy consciente- los nexos entre cultura, modernidad, identidad y nación. Aquí de nuevo el encuentro entre antropología e historia ayuda a resolver una serie de interrogantes que ya habían sido planteadas por los desmifiticadores de lo andino, o los que pensaban que revalorar lo andino era "esencializar" lo indígena, lo "otro" dentro del Perú criollo, o mestizo, o múltiple, y por este camino defender lo arcaico o la tradición. Quisiera solamente mencionar algunos casos donde diversos grupos sociales mantienen su cultura, sus identidades, sin ofrecer ningún reto a la modernidad, ni ningún peligro a los que podríamos denominar la identidad nacional peruana.

 

a. Inmigrantes asiáticos

 

El libro de Isabelle Lausent, ACOS. Pequeña propiedad, poder y economía de mercado. Valle de Chancay, IEP, Lima, 1983, es un buen ejemplo de historia y geografía, pero donde el análisis antropológico no está ausente. La autora describe la suerte de un grupo de inmigrantes asiáticos que huyen del valle de Chancay y se instalan en Acos, parte alta del mismo valle, aprovechando las alteraciones producidas por la Guerra con Chile (1879-1883). Los trabajadores asiáticos huyen de las haciendas, ganan su libertad, se instalan en un pequeño pueblo de la parte alta, se vuelven comerciantes y luego compran tierras y comienzan a practicar una agricultura comercial en pequeña escala. Paralelamente a este proceso que podríamos llamar de modernización, urbanización e integración a un mercado nacional (produciendo fruta para el mercado limeño), los inmigrantes asiáticos, o sus descendientes, retoman sus patronímicos, sus devociones religiosas y reinventan -más imaginando que recordando- sus organizaciones clánicas asiáticas. Sin embargo, se incorporan a la sociedad rural local, es decir a la sociedad nacional peruana, conservando al mismo tiempo un apego evidente a sus imaginadas tradiciones culturales traídas del Asia.

El libro de Humberto Rodriguez Pastor, Hijos del Celeste imperio en el Perú (1850-1900), Lima, 1989, donde el autor -antropólogo de formación- hace un análisis detallado de diversos aspectos vinculados a la vida de los inmigrantes chinos, es otro buen ejemplo donde encontramos como la conservación de su propia cultura e identidad no interfiere con la incorporación de estas poblaciones dentro de la nación peruana. Hay una interesante capítulo donde construye varias biografías individuales de asiáticos enganchados que trabajaban en las haciendas costeñas, y un capítulo final donde muestra la persistencia de la cultura chino-cantonesa en el Perú rural y urbano de esta época. Todo este proceso donde encontramos que el apego a sus culturas tradicionales se intensifica o despierta con la liberación, con el cimarronaje espiritual, la huída de las haciendas, la instalación en las zonas urbanas, en los espacios de libertad, no se contrapone con la modernización de la conducta económica de estos inmigrantes o de sus hijos que en muchos casos ascienden socialmente, convirtiéndose en comerciantes, en casos muy particulares hombres de éxito económico que les permite hasta reemplazar a sus antiguos amos en la propiedad y en la conducción de las haciendas.

 

b. Invención de tradiciones

 

El libro de Luis Millones y Mary Pratt, Amor Brujo, de 1989, donde analiza las representaciones del amor andino en las tablas de Sarhua es un buen ejemplo de la historia puesta al servicio de la antropología, la discusión del papel del pasado en el presente, sin ingresar a la anterior polémica, ni estar contamidos con la ideología del Centro Bartolomé de Las Casas. No me extenderé en comentar este libro, pero si quisiera transcribir la definición que hacen de las tablas: "Las tablas de Sarhua son una forma regional de arte contemporáneo que llamaron por primera vez la atención a fines de la década de 1960, constituyéndose desde entonces en una forma bastante conocida de arte folklórico andino. Sarhua es uno de los quince distritos de la provincia de Víctor Fajardo, departamento de Ayacucho (p. 25)". Los autores dicen que las tablas son conocidas desde hace poco tiempo. Desde fines de los años 1960, especificamente, en que los inmigrantes sarhuinos comienzan a producir, en talleres artesanales limeños, tablas con dibujos que retrataban la vida cotidiana, las fiestas, los rituales y las creencias en Sarhua.

 

Los autores se formulan algunas preguntas sobre los orígenes de estas tablas: ¿Desde cuando se producen estas tablas? ¿Cuáles son los antecedentes de esta tradición artística? ¿Esta tradición artística se emparenta con el arte andino aborigen o con el arte occidental importado? La respuesta a la primera pregunta es muy rotunda: las tablas se producen en Lima desde fines de los años 1960, o quizas desde unas dos décadas anteriores. Los antecedentes los podemos encontrar en la misma población de Sarhua donde había la tradición de pintar o dibujar sobre las vigas que se ofrecían en la techa-casa a los recién casados. La respuesta a la tercera pregunta es todo un ejercicio de imaginación donde predomina el antropólogo sobre el historiador, la intuición sobre las pruebas históricas, para terminar sugiriendo que se podría establecer un eslabonamiento geneológico del arte de las tablas pintadas empezando con aquellas que Pachacuti Inca Yupanqui mandó pintar para organizar la memoria del imperio que empezaba a construir y que se almacenaron, de acuerdo a cronistas como Pedro Sarmiento de Gamboa y Polo de Ondegardo, en una singular biblioteca llamada Poquencancha en la ciudad del Cusco. Luego esta evolución continúa con las telas mandadas pintar por el virrey Francisco de Toledo (1570-72), se supone a pintores indios cusqueños, para mostrar a los reyes españoles la historia -a través de los retratos- de los gobernantes incas. Luego el siguiente peldaño lo constituyen los dibujos de Guaman Poma, hasta llegar a los muralistas indios del siglo XIX, pasando por la llamada escuela colonial de pintura cusqueña de fines del siglo XVII. Los autores encuentran estrechas similitudes -lógicamente- entre los dibujos de las tablas y los de Guaman Poma en su Nueva Coronica y buen gobierno (1615). Estas similtudes, según mi personal punto de vista, más que probar la continuidad de una tradición pictórica andina, demuestran la persistencia de categorías andinas para organizar el espacio, la sociedad y las ideologías en los Andes. Categorías que se reflejan -de manera similar- en los dibujos de Guaman Poma y en las tablas de Sarhua. La persistencia de lo andino genera estas similitudes y no estas similitudes pueden tomarse como pruebas de una tradición pictórica que ha persistido en los Andes sin grandes alteraciones.

En el libro de Josefa Nolte, QUELLCAY. Arte y vida de Sarhua, Lima, 1991, a pesar de las dudas expresadas por Pablo Macera, en el prólogo, la autora -en un evidente proceso de invención de tradiciones- hace de las tablas (quellcay) de Sarhua las formas actuales de las tablas pintadas almacenadas en el Poquencancha, los lienzos pintados en el Cusco por orden de Toledo, los dibujos de Guaman Poma y los cuadros de la pintura colonial cusqueña, y otras formas artísticas andinas. P. Macera, de nuevo en el prólogo de este libro, nos habla de los antecedentes de estas tablas y se pregunta: "¿De dónde vienen estas vigas pintadas de Sarhua? Cuando empezaron a ser hechas?" y confiesa no tener respuestas a estas preguntas o no se atreve a establecer la genealogía previa a las vigas, no se atreve a ir más allá de 1876, pero si no dice "De estas vigas de compadre y parentesco son hijas las actuales tablas de Sarhua, hijas libres migrantes e informales, salidas de su pueblo para probar fortuna en Lima, en donde la tuvieron para bien y para mal de si mismas (p. 15)". Para bien porque mediante las tablas los artistas sarhuinos han defendido su propia tradición, pero también para mal porque comenzaron a producir para un mercado que les quitaba libertad, espontaneidad y les imponía gustos y preferencias.

El estudio de Josefa Nolte es realmente revelador de un proceso donde los antropólogos intervienen construyendo un discurso histórico para dar legitimidad y autenticidad a un arte popular andino más producto de la actualidad que de la historia. Pero esto no quita ningún mérito a su libro, ni esencializa a lo andino. En previsión a las críticas que un libro como el de Josefa Nolte pudo desatar, Pablo Macera abre fuego -en aquel lejano año 1991- contra los desmitificadores de lo andino: "Empieza a estar de moda hoy denunciar el interés por la tradición andina como una suerte de escapismo; esos críticos exigen que sólo se haga estudios sobre el campesino concreto (?). Los motivos que hay detrás de estas denuncias no son tan limpios como parecen; en algunos casos son formas escondidas y sutiles de atacar transversalmente el fundamentalismo musulman (por ser el mayor peligro directo a corto plazo contra Occidente a pesar de la derrota de Irak) y prevenir la "terrible" posibilidad de un fundamentalismo andino (con sus propios ayatolas y huaicos) que intentaría arrasar con todo, con todo lo podrido del país, que es tanto. Para mi no es incompatible el estudio de la tradición andina con la reinvindicación política directa de los campesinos (p.16)".

 

c. Cambio, tradición e identidad

 

Esta podría parecer una polémica agotada y sin ninguna repercusión en la globalizada época actual. No la retoma para actualizarla, ni para acusar, ni por supuesto para reabrirla (porque ya está bien cerrada), sino simplemente para hacer un recuento histórico y ofrecer explicaciones. Sin embargo yo solamente quisiera indicar que fue una polémica completamente ideologizada y casi un diálogo de sordos. Los mitificadores de lo andino en realidad nunca pretendieron esencializar lo andino y los desmitificadores miraron de preferencia la vida material y consideraron que cualquier proclividad a la modernidad alejaba a los indígenas de su mundo cultural y de su historia.

 

Me parece que finalmente la respuesta la podemos encontrar en las investigaciones etnomusicológicas que Raúl Romero Cevallos y un grupo de antropólogos han realizado en los últimos 15 años desde el Proyecto de Preservación de la Música Tradicional Andina de la Universidad Católica. Antropología e historia se combinan en sus estudios etnomusicológicos. Esto lo encontramos en los diversos estudios de Raúl Romero y particularmente en su sintética historia de la música en el Perú que UNESCO proyecta publicar muy pronto. En sus estudios podemos encontrar respuestas, que se suman a los ejemplos anteriores que he analizado, que ahora podremos articularlas para llegar a formar un tejido más denso y explicativo de lo que quisiera finalmente presentar como uno de los aportes fundamentales de cooperación entre antropología e historia. Hemos visto en el caso de los estudios de Isabelle Lausent y Humberto Rodriguez Pastor que las poblaciones inmigrantes asiáticas, o sus descendientes, se aferraron a un tradicionalismo cultural como una forma de reforzar sus identidades, pero no como un rechazo a la modernización de sus vida materiales o cotidianas. Igualmente en el caso de los artistas sarhuinos que inventan una tradición artistica pictórica como un mecanismo de sobrevivencia urbana en Lima tomando temas, imágenes, motivos, colores y quizá técnicas que ya habían sido probadas en su pueblo de origen, pero que cuyos productos artísticos, las tablas o las vigas, nunca habían salido a un mercado. Los sarhuinos en Lima descubren que sus productos tenían una gran aceptación y que existía un mercado para abastecer y al cual podían conquistar y quizá moldear.

Comenzaron a usar técnicas, o tecnologías modernas, al servicio de un artefacto artístico de apariencia tradicional: aquí no hay ninguna contradicción entre tradición y modernidad en el trabajo productivo de habitante andino, más encontramos una legítima utilización de la modernidad al servicio de la tradición. Las tablas de Sarhua, para sus productores y los compradores, sin lugar a dudas, son artefactos culturales que expresan una identidad, que identifica a sus productores y también a los compradores. Por eso es que Millones y Pratt pueden afirmar: "...se puede entender las tablas de Sarhua como manifestaciones con una estructura de autorepresentación y autocomprensión que, a menudo, caracteriza a los grupos marginales y subordinados. En la sección 4 propusimos el término "subjetividad dual" para referirnos a esta perspectiva simultánea de autoindentificación y autoobjetivación: como proyecto ideológico, los pintores de Sarhua crean y afirman formas de autoindentificación frente al no reconocimiento y la no comprensión de los otros, de los dominantes, así como frente a su propia vulnerabilidad social y cultural (p.73)". Sin lugar a dudas estamos frente a un proceso de invención de tradicionaes y de construcción de identidades. Identidades que crean la diversidad que constituye el rasgo estructural de la identidad nacional peruana.

Las danzas tradicionales, tal como están presentadas en mi libro de 1988, forman parte de complejos rituales a través de los cuales las poblaciones andinas buscan recordar, reinterpretar su historia, interpretar sus circunstancias, identificarse, multiplicar las solidaridades y reproducir sus sociedades. Raúl Romero nos dice al respecto: "Las danzas tradicionales en los Andes son dramas coreográficos que consisten en movimientos y gestos, por un lado, y en sonidos músicales por el otro. Música y danza constituyen una sola unidad indivisible. Se caracterizan por tener una coreografía estructurada, por la presencia de elementos teatrales, por el rol protagónico de danzantes disfrazados y enmascarados, y por una tradición oral que provee una historia de base mítica o legendaria a la acción simbólica del evento (1998:16)". Evidentemente estamos frente a las danzas tradicionales de una región muy particular, el valle del Mantaro, y debemos agregar que Romero estudia especificamente la música de la herranza, que permanece, y la música del trabajo comunal, que parece extinguirse. La primera vinculada con el pastoreo y la segunda con la agricultura fundamentalmente.

Hay que volver a indicar que el valle del Mantaro es una región muy particular, de gran fertilidad agrícola, cuya historia parece haber creado una situación actual muy original; una región muy permeable al cambio desde siempre: "Como resultado, los habitantes del valle desarrollaron una mentalidad que les permitió no solamente mantener con orgullo los valores tradicionales y su identidad cultural -a pesar de las nuevas fuerzas del cambio- sino también desarrollarlos y difundirlos usando los mismos elementos introducidos por el mundo urbano(pp. 22-23)". Manuel Pardo, a mediados del siglo pasado, propuso con mucho entusiasmo y expectativas que este valle -por sus características geográficas, su clima, sus suelos y cercanía a Lima- podía convertirse en la despensa de la capital y por eso es que muy temprano, aunque de manera infructuosa, se proyectó un ferrocarril a Huancayo (enl que se inaugurará recién en 1912). Una articulación vial que -a pesar de la tardanza- aceleró el tráfico de mercancias, hombres y artefactos culturales por esta región. El Mantaro siempre estuvo expuesto al cambio y a las nuevas influencias, sean de cualquier tipo. Esto lo encontramos de manera sobresaliente a nivel de la música local: "El cambio músical en el valle del Mantaro surge como un proceso que reafirma los valores tradicionales, en lugar de convertirse en la razón de su extinción. También aparece como la única manera por la cual los elementos básicos de la tradición músical pueden atreverse a persistir en el Perú moderno (p.23)". En este caso el cambio parece un camino para conservar lo propio: "El cambio músical es por lo tanto una importante estrategia a través de la cual la tradición músical puede transformar y adaptar sus formas y estilos externos a un nuevo contexto(id.)".

Esto es lo interesante de este ejemplo la continuidad de lo tradicional aceptando el cambio: "El punto principal continúa siendo que el campesinado mestizo en la región, capaz de aceptar y adoptar los beneficios de la modernización y urbanización e insertados desde ya en la economía nacional, está aún ligado a rituales tradicionales como la herranza, a través del cual se comunica con fuerzas abstractas para propiciar la fertilidad animal. En la práctica de la vida cotidiana en el valle, parece no haber contradicción entre modernidad y creencias tradicionales (p.35)". Si nos preguntamos por qué la persistencia de la tradición? La respuesta la podemos encontrar en la siguiente cita: "El estudio de caso presentado aquí nos ha permitido mostrar cómo el campesinado de una área andina especifica puede experimentar un intenso proceso de inserción en la economía nacional de mercado sin abandonar sus lazos con la tierra, el pueblo y su herencia cultural y músical (id., p.55)". Aquí encontramos también la repuesta a muchos de los que se empeñaron en criticar a aquellos que mostraban que el apego a lo andino como una estrategia andina de conservación de sus identidades, de su historia, su buena relación con su entorno, físico y espritual, y por este camino una forma de relacionarse con la nación peruana. Lo que hacen los pobladores del valle del Mantaro, de usar nuevos instrumentos musicales para continuar con su música, danzas y rituales tradicionales, y más aún creando nuevos géneros músicales más relacionados con el mercado, regional y nacional, no está lejos de lo que hacen los pintores de Sarhua. En ambos casos lo andino es constantemente reinventado utilizando lo moderno, o trasladándose a las ciudades. La utopia es más bien este empeño en conservar sus tradiciones e identidades, no en círculos cerrados sino transformando estos círculos en espacios cada vez más y mas amplios, hasta confundirlos con la nación peruana.

 

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